Problématique d'une étude des conditions culturelles générales du passage à la société écologique.

Note pour un projet de recherche sur :

Les conditions culturelles générales du passage à la société écologique.

par Denis Duclos,
à l’adresse de Jacques Theys, responsable de la réflexion prospective aux ministères de l’Equipement et de l’Environnement.

Cher Ami,
après notre conversation-éclair, coincée entre deux infinis de verre et de bêton, pascaliens s’il en fût, j’ai pris une retraite provençale pour méditer sur un projet de recherche, en phase avec une réflexion de fond, du genre “tabula rasa”, que je poursuis actuellement.
En voici les premiers linéaments. J’espère que tu ne trouveras pas çà trop coriace (mais je suppose que l’altitude et la vastitude de ton lieu de travail porte à l’intégration synthétique de haut vol), et je me tiens évidemment à ta disposition pour une rencontre explicative.
Je reste persuadé que c’est en tout cas à ce niveau qu’il faut aujourd’hui réintroduire la pensée, égarée dans les empirismes. Nous le pouvons peut-être encore en France ou en Allemagne. Profitons-en.

Amicalement tien



I. A propos du “changement d’ère” : l’écologisme comme question anthropologique de l’autoconstitution de l’humain face à la nature

Francis Fukuyama a repris l’interpétation kojévienne de Hegel sur la fin de l’histoire : pour lui, la société démocratique mondialisée, conciliatrice de l’honneur (le thymos platonicien) et des exigences systémiques de l’économie post-moderne, termine la longue période de luttes nommée histoire.

Mais la victoire du libéralisme politique et économique au plan mondial (qui est aussi, ne l’oublions pas, victoire de la puissance américaine comme seul hégémonisme international pour une durée indéterminable) n’abroge pas l’histoire. Je dirais même, au contraire qu’elle installe aux commandes l’idéologie la plus achevée de la naturalité humaine, celle-là même qui a présidé à la croyance dans une histoire des agressions réitérées, contre soi-même ou la nature extérieure.

En effet, l’histoire, dans la philosophie politique anglo-saxonne, n’est que la version humaine de l’évolution darwinienne marquée par le conflit sélecteur. De Hobbes à Rawls, la “thermodynamique” politique (celle du léviathan comme énergie humaine auto-asservie) et l’économie politique ont cherché, dans cette même culture, à enrayer les effets les plus anarchiques et meurtriers de cette évolution, par la mise au point de la machine à gouverner la plus adaptée aux “réalités de la nature humaine”. Le marché et les formes politiques correspondantes de la conversation démocratique (Ackerman) ont été promus au rang de solutions définitives à l’histoire, mais, notons-le bien, en conservant l’idée même d’une naturalité agressive de l’animal humain. Dans cette théorie, aujourd’hui dominante, seule une cybernétique économique peut fonder la base d’une machine politique parfaite, capable de réutiliser toutes les énergies agressives, celles -là même de la naturalité du pouvoir machiavélien, dans la puissance autocontrôlante du système. C’est cela qu’on appelle “fin de l’histoire”. C’est aussi ce que d’autres nomment “post-modernité” parce que la transcendance du projet rationnel des lumières s’y dissout, ou mieux, s’y autodétruit dans le fonctionnement technocratique du marché.

J’estime que cette vision est fausse, non pas en ce qu’elle suppose une “fin” à une époque passée, mais justement, au contraire, parce qu’elle permet de prolonger sous des apparences trompeuses, la répétition du phénomène “historique” qu’elle prétend éteindre : à savoir, l’agressivité humaine tous azimuts, et ses impacts sur la biosphère. En traitant l’ensemble du problème humain comme s’il s’agissait d’une dynamique en milieu fermé à deux pôles -la nature humaine et le système socio-politique- toute cette philosophie d’origine anglo-saxonne ignore en effet la nécessité d’un changement de paradigme pour introduire dans le champ des représentations de soi une seconde bipôlarité : celle qui oppose très concrètement, depuis les giga-incendies du paléolithique jusqu’aux pollutions industrielles contemporaines- l’humanité à la nature tout-court.

Au fond, je crois que le libéralisme politique fait triompher une philosophie obsolète, celle de la nature humaine, dont le champ logique était pertinent et consistant à l’époque effroyable des guerres de religion (dix millions de morts en Allemagne entre 1618 et 1650), ces avatars assez directs de l’injection de l’argent colonial en Occident. Entre la Renaissance et le XIXe siècle, en effet, se posait en urgence le problème de redistribuer la richesse arrachée aux mineurs indiens des hauts plateaux andins, puis diluée, par ondes concentriques, et plus ou moins réactivée par le travail des Européens du nord. La question du bridage d’une agressivité par ailleurs nécessaire (pour continuer l’accumulation primitive) était constamment posée, car nos travailleurs, nos artisans, nos bourgeois, n’étaient pas disposés à subir le sort des esclaves Inca ou antillais. L’habit noir (devenu l’universel complet-veston anthracite) du sévère bourgeois calviniste était pertinent pour revendiquer une redistribution des puissances, même s’il fallait des millions de morts pour l’imposer, puis d’autres millions pour la redistribuer encore, en la partageant avec les corporations prolétaires. Que l’empire russe, avide de légitimations de toutes sortes pour faire fonctionner sa mobilisation militaire immémoriale, ait utilisé l’ouvriérisme marxiste est ici une simple péripétie latérale : l’idéologie suivante sera tout aussi superficielle, en couvrant le même fonctionnement simplement impérial, parce que sans alternative. Mais il s’agit là d’un phénomène régional, comme l’oeil du cyclone permanent sur Jupiter, et il n’a aucun sens historique alors que nombre d’intellectuels se lamentent sur la perte d’un référent “de gauche”.
En revanche, prise dans la longue durée et les espaces significatifs de l’économie-monde, la maturation capitaliste vers des régulations aussi universelles et automatiques que possibles, a été une entreprise générale et pertinente : il s’agissait de trouver la meilleure machine à gouverner, la meilleure stabilisation intra-humaine de l’énergie.
En ce sens, sa victoire mondiale -si elle devait être assurée, et si aucune révolte des Zapatistes ne devait, tel un grain de sable, l’enrayer sur le continent nord-américain- serait véritablement un point d’orgue dans la musique de l’histoire.
En quel sens ? c’est là toute la question.

En tout cas, je ne crois pas qu’il faille récuser la problématique du changement de période historique, voire du changement anthropologique. Il faut certes éviter de le ramener à de trop petites contingences, à des émois qui nous concernent de notre vivant, et qui seront vite remis à leur échelle. Mais, nous ne devrions pas pour autant renoncer à penser les grandes ruptures, les grandes marques de l’évolution humaine, en une décennie qui aura aussi connu son explosion démographique la plus sensible à l’échelle planétaire.

Le changement de siècle, bien qu’enfermé pour l’Occident dans les catégories du mythe chrétien (dont Raoul Vanegeim rappelle avec pertinence le très large arbitraire dans le choix et le récit d’une biographie fondatrice), est l’occasion de nous poser ensemble la question de ce qui fait la matière d’une modification essentielle dans le monde humain. Demandons-nous : si, en dépit d’errances ayant duré quatre siècles (des sectes esséniennes au concile de Nicée), le monde occidental étatisé (romain) a réussi à localiser un messie crédible pour démarrer sa propre généalogie, sa propre ère, le problème le plus important est-il de savoir si c’était le bon Messie, ou si quasi-inexistant, il a été inventé de toutes pièces dans la guerre des “bonnes nouvelles” lancées par des chefs de sectes ? N’est-il pas, bien plutôt, de comprendre quelle était l’énergie assez puissante pour contraindre le monde politique à cristalliser son champ de bataille pour deux millénaires autour de ce mythe, plutôt que d’un autre ?
Ce mythe, à l’évidence, (bien que notre propre imprégnation culturelle nous ait empêché longtemps d’en être conscients) était celui de toute une société, à la fois en émergence et en puissance : ce que cherchait celle-ci, en se fondant comme ère, était bien une correspondance imaginaire profonde, générale, avec son essence.

Quelle essence ? Eh bien celle-là même qui sera exactement au centre des enjeux dans les guerres de religion -ce véritable point focal du phénomène “Renaissance”-, à savoir : le rapport entre la puissance de l’Etat, (seule vraie superpuissance connue jusqu’à aujourd’hui), et la liberté d’action des groupes “primaires”, individus, familles et communautés .
C’est de celà que traite le passage entre églises primitives et Eglise, puis celui, inverse, entre Eglise Catholique et églises protestantes. C’est encore de cela que traite la notion de pacte constitutionnel cher à Rousseau et à Rawls, et son versant économique garantissant l’exercice du libre jeu des volontés privées.

Cette vacillation immémoriale -et pourtant subsumable dans l’expression “moderne”- entre public et privé, entre Etat et familles, condense la quintessence du conflit humain-humain, de la crise sociale fondamentale et irrésolue entre le néolithique et nos jours.
Elle a encore de beaux jours (siècles ?) devant elle, puisque, de problème en problème, de jacquerie en grève perlée, de bas salaire en chômage endémique, son champ de représentation fascinera longtemps les protagonistes, généralement eux-mêmes clivés entre un côté public et un côté privé.

C’est pourquoi, si la fin de cette histoire doit un jour arriver, ce n’est probablement pas pour tout de suite. Mais supposons que Fukuyama ait, en gros, raison. Supposons que Kojève, en actif fonctionnaire international, n’ait pas seulement rêvé la formation d’une sorte d’achêvement d’une architecture mondiale composite, réconciliant définitivement le singulier et le collectif. Imaginons que l’idéal qui se cache derrière le masochisme chrétien (comme mode d’acceptation de la discipline métasociale dans la mise en souffrance des stratégies génétiques individuelles, sublimée en célibat) soit l’existence effective, dans ce monde-ci, d’un royaume de justesse et d’équité, garanti par l’ordinateur de la banque mondiale et l’équation du prix Nobel d’économie.
Eh bien, même si nous supposions cela, la question même du changement d’ère se reposerait avec insistance . Pourquoi ?

Mais pour une raison simple : l’achêvement de la machine à gouverner, au moment même où il s’effectue, laisse hors de ses perfections au moins deux grandes réalités : la nature non humaine, (par exemple sous forme de friches, de déclencheurs climatériques ou de pollutions intolérables) et l’humain non réductible à la nécessité naturelle (par exemple, les millions de femmes et d’hommes exclus du travail utile, c’est-à-dire destinés, pour la première fois dans l’histoire, à exister de façon purement non naturelle).

Pour que l’achêvement du marché mondial comme idéal chrétien de la machine à gouverner en tant que pure nature humaine, coïncide avec un changement d’ère, il faudrait qu’il parvienne à absorber ces deux phénomènes.

Je voudrais démontrer :
1. qu’il ne pourra pas le faire, pour des raisons de logique inhérente à son paradigme propre,
2. qu’en conséquence, le changement d’ère, s’il doit survenir, ne peut se faire qu’en décollage conceptuel avec le champ culturel polarisé entre “bête humaine” (mauvaise nature) et “bon gouvernement” (bonne nature).
3. Que ce décollage conceptuel ne peut s’effectuer qu’en substituant au couple symbolique “nature humaine/nature naturelle”, un autre : Humanité non-naturelle/ Nature.

Cette substitution peut sembler quelque peu absconse, voire formelle. Disons seulement à ce point qu’il faut lire dans le second couple symbolique la condition -que j’estime cruciale- d’un respect mutuel entre deux entités réellement distinctes, alors que l’indistinction tendancielle entre les deux termes du premier est la meilleure caution pour un refus d’admettre l’existence même de la culture comme telle, et donc, à son envers, d’admettre la nature comme relativement indépendante des compulsions humaines.
Cette démonstration se propose comme projet de recherche, moins empirique que comme “expérience de pensée”, et convocation des grandes réflexions. Il serait souhaitable que ses résultats soient soumis à discussion.
J’en articulerai simplement ici les grandes lignes d’argumentation possible, à nourrir ensuite de matériel factuel et interprétatif.


II. Le contenu conceptuel d’un “changement d’ère”, et ses conditions.

Que veut dire une société humaine “distincte” de la nature ?
Non pas la fin de l’homme, mais l’invention de l’humain comme distinct de la nature, et de ce fait, comme re-connaissant celle-ci. C’est tout simple et ne nécessite aucun recours au délire “gaïesque” qui imagine la nature comme douée d’une volonté vivante de se réguler en dépit de l’humain.

Le fait est que nous ne croyons pas à une humanité séparée de la nature. Toute notre conception de l’histoire tend au contraire à la rapprocher de l’histoire naturelle pour l’y ancrer définitivement. Face à ce mouvement inexorable du savoir, seul l’idéalisme résiste, dans la droite lignée de cette Comtesse qui refusait de descendre du singe, ou dans la tradition, plus quotidienne, du névrosé qui refoule la nécessité pour se donner l’impression d’être maître de quelque chose dans sa vie.
Le fondement conceptuel d’une humanité distincte de la nature n’est ps idéaliste : il se situe seulement en rupture totale avec ce système de vérité-mensonge, l’un renvoyant à l’autre indéfiniment. Il ne peut être que basé sur la reconnaissance, dans l’histoire naturelle, d’un phénomène humain propre, non au sens de Teilhard du Chardin, qui, en bon “terminateur” de la pensée chrétienne, en faisait un épanouissement du précurseur naturel, mais au contraire, comme une rupture : l’émergence d’une singularité nouvelle.
L’humanité comme singularité naturelle est déjà tout-à-fait concrète : c’est en tant qu’ensemble de relations rendues étroitement organiques par la communication universelle instantanée qu’elle “pose problème” à la nature, y compris la sienne. Mais la singularité humaine, comme accélération des “modes communs” (comme on dit en théorie du risque technologique) émerge aussi comme un fait logique pur, de même que son envers, son “ombre”, ou son manque, qui serait la culture humaine comme purement non-naturelle.
La recherche proposée, courant le long de ces lignes argumentaires, serait donc d’abord et rigoureusement théorique. Nous en avons plus que jamais besoin. Elle s’appuierait sur l’analyse et l’interprétation d’auteurs qui, quelque soit leur discipline de départ (philosophie générale ou politique, sociologie, anthropologie culturelle, théorie du droit, économie politique, écologies, etc.) ont su mener leur art jusqu’aux grandes questions transversales, utiles au niveau le plus crucial, et souvent le plus conjectural.

Les archéologues, imprégnés de pur naturalisme, nous ont habitués aux réductionnismes les plus éhontés (en toute innocence empirique, évidemment) , et nous avons repris sans critique leurs “âges de la pierre taillée, du bronze, ou du fer”, pensant qu’il en découlait automatiquement des “superstructures” démographiques, agricoles, institutionnelles.
Nous n’avons jamais vraiment cru (malgré les exemples égyptiens ou aztèques) que de grandes civilisations puissent s’installer sur des stades technologiques primitifs, ni, surtout, qu’elles aient pu le faire à partir de nécessités proprement socio-symboliques. Nous avons toujours cherché à “déconstruire” les sociétés en les ramenant à des phénomènes simples, des écologies naturelles et sociales expliquant aussi bien la taille des maisons que le statut des travailleurs, la domestication des animaux que l’usage de l’écriture, le rôle de la magie ou le rite funéraire. La “chasse à l’idéalisme” a été notre critère ultime, notre fil d’ariane, pour rester fidèles à la fonction de vérité d’une science humaine.

L’occasion de l’expérience empirique de la distinction de la société humaine vis-à-vis de la nature est certainement le constat des nuisances massives de nos activités. Mais ce constat ne suffit pas :
d’abord il peut être ramené au comportement d’espèces éliminées par Gaiä dans le passé, pour cause d’une “hybris” analogue. Démesure de la taille de l’estomac ou absence de régulateur thermique, trop grande agressivité génétique ou spécialisation ultra-précise : la liste est longue des erreurs qui ont conduit des centaines d’espèces au rebut. Le gros cerveau rêveur de sapiens-sapiens pourrait bien n’être qu’une erreur de plus. La nature en a vu d’autres.
Ceci pour dire que l’argument de la découverte de notre antagonisme avec la nature ne peut en soi suffire de base à l’idée de spécificité humaine.
Que faut-il y joindre ?
L’idée de l’artificialité comme seconde nature, comme nécessité seconde creusée dans la première n’est pas non plus suffisante : il est aussi arrivé que des espèces secrètent, à des rythmes variés, des mécanismes d’auto-dépendance technique. La multiplication des castes chez les fourmis en sont un exemple, ou, plus bas dans l’échelle, le mode d’organisation d’un système immunitaire.
L’artificialité définit le côté naturel de la culture humaine, ce qui est lié à son art, son intelligence communicationnelle et pratique, sa science, sa technologie. C’est exactement cela que Roqueplo ou Hottois ont pu appeler technonature.
Mais la technonature n’épuise pas la culture : elle n’en est que l’aspect naturel. Elle en est aussi le côté le plus pathologique et catastrophique au sens thomien, de dispositif suscitant les structures dissipatives les plus instables, en même temps qu’elle génère la puissance. La puissance n’est d’ailleurs qu’un autre mot pour parler du potentiel dissipatif de la culture humaine, en tant que, pour résoudre un problème, elle crée des moyens qui appellent des déstabilisations encore plus importantes, dans une course en avant où, Gorgescu-Roetgen l’avait bien vu, nous sommes perdants d’avance, malgré toute notre ingéniosité, ou peut-être, à cause d’elle.

En fait, la technonature ou “nature humaine”, ou encore “côté naturel de la culture” est simplement le procès d’universalisation du mode commun propre à l’humain dans la nature : par l’humain, passe le mouvement le plus rapide, le circuit le plus court vers la simplification et sa conséquence entropique, du seul fait de sa tendance à occuper tous les champs et à les relier par des structures de plus en plus circulantes, de plus en plus communicatives. Le “marché commun” est l’exemple type du mode commun qui, après avoir produit de l’abondance et de la suspension de nécessité, accélère celle-ci : le producteur grec d’excellents citrons, jadis indépendant, devient producteur de mauvais citrons au calibre standard, puis tombe dans le chômage et brûle ses citronniers.

Même si localement, temporairement, on peut parler d’économies d’échelle ou d’avantages organisationnels, de rationalisation, sur le plan global et de longue durée, il est absurde, logiquement aporétique, de ne pas considérer l’accélération d’entropie suscitée par toutes les tendances à l’homogénéisation du monde humain, et de la partie de la nature non humaine qui en subit le mode commun.

De même, à ce niveau de généralité, la seule possibilité d’échapper au “devenir nécessaire” (Weber parlait de “cage de fer” des échanges capitalistes), est de supposer un côté non naturel à la culture.
C’est ce côté proprement culturel de la culture qui fait tampon entre la nature humaine et la nature non-humaine, et un peu comme un dispositif empêchant la mise à feu d’un détonateur ou le contact entre deux ingrédients d’une masse critique, empêche la bifurcation vers l’entropie de se produire au rythme le plus accéléré.

Nous allons voir que faire l’hypothèse d’un tel tampon culturel, de sa seule possibilité, revient à faire la théorie d’un réel qui excède la seule nature et inclut l’indéterminé.
Disons d’abord que le mot indéterminé est celui qui s’oppose le mieux à celui de nature, puisqu’il évoque précisément ce qui, dans l’avenir n’est pas “à naître” (naturus, de gegnoscor, je nais), ni non plus, destiné à ne pas naître, mais reste ouvert à son propre déroulement. Si l’indéterminé est l’anti-nature, en revanche, il fait partie de la réalité, aux côtés de la nature.
L’indéterminé, pour nous, se présente sous deux formes essentielles : dans le monde “naturel”, il est tout ce qui permet les régulations complexes, par simple disponibilités de nombreuses alternatives articulables, à chaque palier de la réalité. Dans le monde humain, il s’oppose à la nature humaine, et se trouve donc entièrement coïncider avec le concept pur de culture.
C’est pourquoi, en droit (ou plutôt, en logique) on peut affirmer que c’est la politique de la culture, la politique qui a pour objet de dégager la culture en propre pour l’isoler clairement de la nature humaine, qui est véritablement écologique : elle seule pourra en effet, en instituant un meilleur respect de la part non naturelle de l’humain, assurer le rôle de “tampon” de celle-ci entre les deux nécessités de la nature non humaine (et ses règles souples et généreuses, mais néanmoins “de fer”) et de la nature humaine, mieux représentée par les idées de compulsion culturelle, ou de pathologie culturelle.

L’excès de liberté inutile, comme trait distinctif, proprement non naturel de l’humain. (Le chômage comme “humanisation forcée”)

Je dirais que le trait essentiel, distinctif, de l’humain comme distinct de la nature, est l’excédent de liberté et d’inutilité créé en un temps si rapide qu’il ne peut être récupéré par la nécessité, même purement négative. Par exemple, la drogue ne peut rattraper tout l’espace de non-sens créé par la mise hors travail : elle n’en a pas le temps. Il reste une importante quantité d”inquiétude” flottant entre les actions possibles, par absence de signification symbolique assez forte, et impossible à ignorer, même grâce aux paradis artificiels.
Autre exemple, un peu bizarre, mais peut-être appelé dans l’avenir à plus de réalité : le système de forces présent dans l’ossature humaine, devenu inutile lorsqu’il est placé en apesanteur durable, tend à se détruire, mais pas assez vite pour entraîner la pure et simple disparition de l’organe superflu. Par ailleurs, même voués à la reproduction interstellaire, des astronautes humains auraient intérêt à conserver des membres peu utiles (pour conserver forme humaine, dans la perspective d’implantation sur d’autres planètes où il faudra marcher, pour rester dans un état sanitaire convenable, etc.) Autrement dit, le complexe de nécessités inscrit par l’évolution dans l’organisme humain va résister aux contingences qui rend certains de ses éléments inutiles : mais cette résistance même va matérialiser l’inutilité comme telle, et de ce fait, va lester l’activité de l’organisme d’une partie consacrée à la conservation de l’inutile. Autrement dit, en reprenant les concepts marxistes du travail, de plus en plus de travail vivant est consacré à la conservation du travail mort.
Or tout l’habitus naturel et culturel (en tant qu’il continue la nature au palier humain) se révolte contre cette perspective.
L’interprétation organique usuelle de l’activité inutile est l’hallucination : une activité non actuellement utile est consacrée à imaginer une satisfaction future réelle. Mais on peut supposer que ceci a une limite. L’occupation des humains dans des activités interprétées comme hallucinatoires (spectacles télévisés, fantasmes, etc.) ne peut être efficace, de façon très simplement pavlovienne, que si elle est suivie, de façon assez régulière, de contreparties réelles. Si celles-ci disparaissent (quand disparaissent des usages pratiques de la terre, des métiers, des structures familiales) la répétition hallucinatoire imaginaire finit par devenir fade et par disparaître aussi : le tourisme vert ne remplacera jamais la vie paysanne, tout comme la carte postale ne sera jamais ni le territoire ni le paysage.

L’activité inutile, gratuite ou contre-productive fait apparaître une difficulté particulière : celle de rétroagir sur les causes inconscientes de sa propre action. Elle est, par essence, réflexivité, mais réflexivité irréductible à une réflexion seulement fonctionnelle, dotée d’un but empirique étroit.
La culture humaine comme structure inconsciente susceptible de pulsions pathologiques, mais aussi de réflexivité suspensive d’actions compulsives apparaît aux yeux des humains, comme une nécessité d’un ordre différent, paradoxal, étrange. Encore plus bizarre que le feu dompté dans la préhistoire, ou l’atome dompté à la fin de notre histoire, encore plus réfractaire et instable que l’organisation militaire domptée pendant les expériences impériales, la culture se révèle irréductible aux manoeuvres de la religion, de la science, de la gestion.
La démarche même de définir la culture s’avère contradictoire, s’échappant à elle-même avec l’essentiel.
Car la culture ne se “maîtrise pas”; à peine se “connaît”-elle, et encore de façon indirecte. L’apprivoiser pour limiter ses propres pathologies est l’enjeu actuel, le champ même du “changement d’ère”. Pourquoi ? Parce que précisément, le jeu naturel des forces humaines et non humaine s’enroulant aujourd’hui en une perspective catastrophique de grande ampleur, il est crucial de conceptualiser ce qui peut faire tampon entre elles, ce qui peut faire suspension de leurs interactions filant vers la dissipation, grâce à l’efficacité même des modes communs de la technonature.

Comment aborder cette réalité paradoxale, évanouissante et pourtant si “nécessairement” présente, contre la nécessité ?

Je crois qu’on ne peut l’aborder précisément que de façon indirecte, allusive, artificielle au sens qu’elle est construite à travers des objets qui ne la portent que comme représentants. Cet accès prudent, de biais, ni dominateur ni manipulateur (car ce serait détruire ce qu’on veut précisément apprivoiser) n’en est qu’à ses balbutiements. Mais il a fallu un demi-million d’années pour passer du galet brut au silex magdalénien (taillé en amande), alors on peut bien attendre un peu plus pour apprivoiser la culture !

Ainsi délimitée par défaut, la culture n’est ni la pratique (ou la technique à laquelle on voudrait la réduire) ni la sophistication superflue. Elle n’est pas l’apprentissage et la mémorisation des savoirs, ni le résultat d’enseignements visant à civiliser ou à distinguer une élite. Elle n’est pas encore la curiosité, mère de l’invention, ou l’activité ludique dans ses côtés utiles de préparation au combat, ou d’entretien du corps.
Elle est plutôt ce qui se produit quand l’être humain s’ennuie, ne sait pas quoi faire, hésite entre des raisons d’agir parce que les besoins fondamentaux (se nourrir, avoir un toit, se reproduire, vivre en sécurité) ont été comblés. Elle est ce qui se révèle comme distinct de ses propres pulsions, en tant que nécessités subjectives ou intersubjectives. Elle est, en acte, ce qui permet l’analyse, la réflexion de ces pulsions d’action incoercibles, subsistant à l’absence de nécessité, et qui forment l’armature du côté “naturel” de la culture.
L’essence culturelle de la culture réside dans une réflexivité ouverte et spontanée, plutôt que calculatrice et décidée, cette réflexivité visant ce côté naturel, inconscient, de la culture et ne s’atteignant donc jamais soi-même. Mais, sans s’atteindre, sans se maîtriser, la culture prend conscience d’elle-même, à partir de l’ombre portée par son côté naturel, par la limite de celle-ci, dans les situations où les instincts d’activité sont suspendus ou désorientés par l’abondance et la satiété. Encore ne s’agit-il pas de la pulsion d’angoisse qui veille dans toute situation, mais bien d’une inquiétude fondamentale, sans objet particulier, sans fonction particulière. C’est cette inquiétude suspensive, un peu vide, qui affirme le côté purement humain, non naturel de l’homme, ce que Heiddeger aurait nommé son être-là.
A l’écoute de cela, et pour mieux le dégager, l’action naturelle reprend, mais déviée de sa course, infléchie par la culture sans l’infléchir elle-même à travers le côté naturel de la culture.

Si l’on définit la culture proprement dite comme ce qui analyse, fait apparaître le côté naturel de la culture, encore faut-il que cette analyse ne se ramène pas elle-même aux actes naturels d’efficacité, d’influence, de séduction, de maîtrise. La psychanalyse nous donne un exemple de ce type de rapport assez nouveau (en termes d’ère), où ce n’est pas une domination qui est en jeu, mais un transfert. Inversement, la psychanalyse serait aidée à sortir de maintes impasses de l’action naturelle, en s’appuyant sur une pensée de l’artifice pur, plus générale, au niveau de la culture elle-même.

Une des façons de faire émerger l’être-là humain, proprement et distinctement culturel, est d’évoquer la nature partout où elle est et notamment dans l’humain, dans sa forme la plus massivement autodestructive. La culture apparaît alors, en ombre chinoise sur ce fond, comme, justement, ce qui n’est pas tendu vers la destruction inconsciemment désirée et suscitée dans la structure même du symbolisme humain en tant que nature humaine, et réalisée dans sa confrontation explosive avec le reste de la nature. Plus qu’une ombre sur un fond, la culture non naturelle, la culture “culturante”, devient alors un séparateur, un plan de suspension des rapports directs entre les deux natures non-humaine et humaine.

Du même coup, la culture reconnue comme telle, impose de définir le réel comme composite, mixte, plural : composé de nature (de ce-qui-doit-venir-à-la-naissance) et d’autre chose. Mais ce n’est seulement qu’après avoir fait émerger la culture dans des rapports inédits et nouveaux de suspension des pulsions qu’on peut l’entrevoir à rebours, non seulement dans le passé humain, mais encore dans la nature elle-même, à travers ces points multiples où l’évolution hésite, se stabilise dans une rêverie indéterminée, avant de se précipiter dans ce qui prend forme de nécessité.
Alors, dans cette nouvelle définition ouverte, poreuse, de la nature (qu’approchent d’ailleurs certaines théories non réductrices du chaos), transparaît le côté fantasmatique, idéologique, de la notion classique de nature comme pure tension vers la nécessité. Du point de vue de la culture purement non naturelle, la nature apparaît progressivement elle aussi comme partiellement non-naturelle, sinon comme un effet d’imaginaire social. Pas n’importe quel imaginaire : celui du discours de l’ère de l’Etat comme domination générale, comme mode commun généralisé, et de son achèvement post-moderne comme automatisme général, concaténation générale de causes et d’effets, mécanisation générale du monde. Bref la pure naturalité, la totale naturalité du monde se dévoile, à travers l’affirmation contraire, comme une vision totalisante du monde, comme une négation de la différence, et du même coup de la possibilité d’une non-naturalité. Tout devenant naturel, rien ne l’est plus puisqu’on suppose que tous les automatismes peuvent être reproduits où inventés par la culture en tant que nature particulière.
Au contraire, l’affirmation d’une part non naturelle bascule la perspective, fragmente sa totalité, et permet de restaurer une philiosophie de la différence, de la singularité, de la spécificité propre des phénomènes réels. Elle restaure le pluralisme réel qui fait de l’interprétation par les vivants une condition même des traductions qui unifient en partie le réel.
Bref : reconnaître la culture, c’est reconnaître aussi la partie non destinale, non déterministe, non “à naître” nécessairement de la nature. C’est réinscrire la culture dans une nature ouverte, mais seulement après le coup de force conceptuel d’une spécification de la culture comme absolument non naturelle.

III. Le difficile passage des repérages philosophiques à des principes politiques

Des choses de ce genre ont déjà été dites, par fragments, par les philosophes : Gilles Deleuze, par exemple, autour de la singularité, Jacques Derrida autour de la différence, etc. et la tradition allemande de Nietzche à Heidegger.
Mais ce qui n’a pas été fait à ce jour, semble-t-il, c’est de traduire ces intuitions et ces principes dans la signification politique. Or comment n’est-il pas évident que l’écologie politique est en rapport étroit avec la question de la séparation nature-culture ? N’est elle pas le projet même de construire une reconnaissance simultanée de ces deux principes distincts, voire même une meilleure reconnaissance de la seconde grâce au respect de la première ?
il peut donc sembler assez inouï qu’aucun pont n’ait été construit jusqu’ici entre philosophie et écologisme sinon, presque toujours négativement (avec Dagognet ou Luc Ferry), pour en accentuer l’incompossibilité. L’exception de Guattari a été suspendue par sa mort précoce, et le travail exceptionnel de Claude sur “l’Anti-Nature” a le défaut de ne pas vraiment dépasser la notion d’artificialité, du côté de l’humain.
Le nécessaire travail de jonction ne venant pas de la part de philosophes (trop ?) professionnels, c’est donc à la théorie de la culture que revient l’honneur de s’avancer sur ce champ crucial, où s’ébattent surtout pour le moment des spécialistes du droit, si facilement tentés par le sophisme vendu “à la carte” au plus offrant (mis à part Marie Angèle Hermitte).

Il est à noter que les sciences humaines ont démarré la réflexion sur le changement d’ère lié au changement des paradigmes de la nature, par un superbe contresens. Se souvient-on que Riley Dunlap et W. Catton, dans les années soixante-dix, appelaient aux Etats-Unis, au nom de la “sociologie de l’environnement” toute nouvellement créée, au passage en fanfare entre HEP et NEP, soit entre le Paradigme de l’Exceptionnalisme Humain, et celui du Nouveau Paradigme Ecologiste ?
Contresens flagrant puisque, nous l’avons vu, c’est exactement au contraire de l’affirmation de l’exceptionnalité humaine en tant que culture non naturelle, que la consistance même de l’objet “nature” peut émerger !
Mais le contresens même est encore une occasion pour expliciter cet apparent paradoxe : ce que Dunlap et Catton nomment l’exceptionalité humaine est simplement le caractère explosif, surpuissant de la nature humaine “incrémentée” de ses technologies. Il ne sert donc à rien de condamner moralement cette réalité, car elle n’est, précisément, ni idéologique, ni culturelle. Elle ne prête pas plus à la la critique qu’un Tsunami ou une épidémie de grippe.
Mais allons plus loin : c’est justement parce que l’humain a été entièrement enfermé dans cette nature, sa part de la nature en tant qu’espèce caractéristique, qu’il n’a pas été sérieusement fait obstacle à ses dégats monstrueux. C’est précisément parce que l’humain est considéré comme naturellement normal, au même titre qu’un typhon ou un séisme, que ses destructions ont été considérées dans le cadre d’un jeu à somme nulle : ce que la nature non humaine perdait, la nature humaine le récupérait, même sous une forme catastrophique.

Alors, pense-t-on, puisque du naturel non humain a été transféré au naturel humain, ce dernier prend la relève et subit la charge de la réparation. Nous devenons “responsables” de la planète, toujours en tant que membres de sa nature.
Mais qui ne voit la faille majeure de ce raisonnement ? A savoir que c’est à un enchaînement proprement catastrophique que nous invite le traitement du désastre par ses auteurs mêmes ? Qui ne voit, à un réfléchir un moment, que si l’on confie à la puissance destructrice le soin de maîtriser la puissance destructrice, loin d’obtenir une “maîtrise de la maîtrise”, nous obtiendrons une démultiplication des effets de puissance, c’est-à-dire, un déferlement de la catastrophe à l’état pur ?
Il ne s’agit pas de pessimisme, mais de pure logique, dès lors que l’on nomme catastrophe, non pas nécessairement quelque chose de négatif, mais simplement la régression à l’infini des conditions de départ, par le biais de bifurcations dont la survenue est imprévisible et les conséquences non moins connaissables.
Mais donnons simplement un exemple : si, pour pallier les effets de déstabilisation du climat, nous donnons à l’espèce humaine le moyen de contrôler le climat, la moindre déstabilisation politique de l’espèce humaine entraînera un désordre climatique jusque là réservé au seul monde naturel. Nous créons bien ce que les spécialistes du risque majeur connaissent bien, pour être leur hantise : un “mode commun” entre séries de causalités jusque là étanches. Ce type de phénomène consécutif de toutes les intégrations nous tombe sous les yeux tous les jours, tout en étant de moins en moins perçu (ce qui est sans doute une part du phénomène). Ainsi de l’intégration des “grands marchés” qui accélère le chômage et la désertification dans les sociétés les mieux à l’abri jusque là : elles entrent dans la dépendance organique mutuelle et prennent du même coup le risque de partager les accidents systémiques et de subir la mort de l’organisme global. La sophistication de mécanismes de sécurité reporte la possibilité de l’accident fatal, mais fragilise l’ensemble du quasi-organisme, alors que l’évolution technologique ne supporte plus la brutalité de la sélection darwinienne, et n’en a de toutes façons, pas le temps.


L’analyse de la culture, et l’apparition des objets “chronotopiques” et “géotopiques”.

La nature humaine est la production d’un mode commun. Cette production se réalise dans le temps (le temps des convergences, des articulations, des intégrations) et dans l’espace (l’espace des homogénéités et des communications). La culture, comme côté non naturel de l’humain est évidemment moulée dans cette écologie humaine naturelle, dans cette technonature. Mais elle existe aussi à partir de sa propre topique, de sa propre structure, comme l’ont révélé les théories de la culture.

L’analyse culturelle de la nature humaine fait donc apparaître une chronotopie et une géotopie, qui sont le formes dans lesquelles s’incarne cette nature humaine comme histoire et comme géographie. Mais ces deux structures incarnées dévoilent du même coup celle de la culture, comme essence purement non naturelle, et en tant qu’elle ne “cède” pas au pathos (à la production d’enchaînements nécessaires créant tensions et souffrances). C’est donc du même mouvement que l’analyse culturelle décrit les formations géotopiques, chronotopiques et structurales. Tout comme le “discours” d’une névrose dévoile un discours de l’inconscient qui pourrait peut-être échapper au symptôme, ou même changer de structure psychique, c’est dans le formes de l’histoire et de la géogaphie humaine que l’analyse culturelle va chercher les marques de la structure qui les informe et dont elles sont les “anamorphoses”, les déformations concrètes.
Dans ces déformations apparaît la rencontre entre trois ingrédients :
la nature naturelle (climat, richesse du sol ou usure, dispositions écologiques diverses, etc), la nature humaine (structures symboliques prégnantes, démographie, technologies, régimes politiques, etc), et aussi la culture dans la mesure où celle-ci prête, par sa dynamique interne propre, à des distorsions, ou mieux, à des engagements de nécessité qui brident la “liberté” propre au domaine culturel.
Pour le dire encore autrement, l’histoire et la géographie, en tant qu’elles se font support d’une inscription concrète de ce qu’il y a de structural dans la culture, la dévoilent, mais seulement en tant qu’elle appartient à la nature humaine, c’est-à-dire déjà, toujours, entraînée, déformée. Du même coup, nous obtenons une représentation indirecte, hypothétique de ce qui serait le moment “libre”, non déformé de la structure culturelle, à savoir, cette même structure en ce qu’elle permet la réflexivité, le dialogue entre les diverses pôlarités de la culture, son aspect ouvert et non déterministe.

Non seulement nous obtenons à travers l’histoire et la géographie des manifestations concrètes du champ culturel, -comme la grenaille fit apparaître aux yeux émerveillés des savants de la Renaissance la forme théorique du champ magnétique- mais encore nous pouvons aller de l’avant et imaginer ce que serait le phénomène correspondant à une “culturotopie”, c’est-à-dire à des formes respectant au mieux, dans des conditions données, le schéma structural permettant le côté non naturel de la culture.

Place de la démarche proposée par rapport à la théorie analytique de la culture.

La question posée ici, rappelons-le, est celle du “changement d’ère”, et, sous ce vocable emphatique (mais qu’on peut remplacer par le terme pourtant moins clair de “paradigme”), il est simplement posé le problème de rédéfinir nos rapports à la nature à partir de concepts qui la reconnaissent en reconnaissant la culture. Il y a nécessairement changement d’ère si ce problème est résolu, parce que l’Histoire qui précède, de même que la Géopolitique qu’elle a construit, sont entièrement fondés sur l’idée de nature absolue, comblant toutes les libertés possibles. De ce point de vue, l’époque des “Nombres réels” n’a pas encore été dépassée dans l’idéologie, en ce sens que cette dernière suppose encore le monde entièrement épuisable dans la détermination. Bien entendu, la science et la philosophie sont déjà truffées d’éléments qui remettent en cause radicalement cette perception , mais, avant le changement d’ère (ou de paradigme), avant l’abandon du symptôme naturaliste, nos yeux ne peuvent s’ouvrir, même si nous le “savons”. Exactement comme un savoir intellectuel sur une névrose ou une perversion de la part de celui qui les agit, n’a aucune efficacité sur leur évolution, si ce savoir n’est pas pris dans un vécu profond, entier, qui transporte la personne dans une “autre” personnalité, ceci grâce au transfert amoureux.

En conséquence, le moment théorique de l’analyse culturelle n’a que des effets limités sur le passage du paradigme naturaliste au paradigme écologique (disons PN et PE). Il est essentiel de le développer et de le décrire, mais en tant qu’étape préalable. Pour notre part, nous avons, dans un dialogue avec la psychanalyse, l’anthropologie structurale, et la théorie culturelle de Mary Douglas (pionnière de l’application holographique des topiques culturelles, c’est-à-dire de leur application à diverses échelles de temps et d’espace) élaboré un travail théorique en cours de publication (“L’émergence de la culture dans l’espace-temps contemporain”).
Pour ce qui concerne le présent projet, nous partirons donc de certains acquis de la théorie culturelle, notamment dans la description historique et géopolitique de la “nature humaine” à son stade actuel, et des façons dont la culture non naturelle se révèle (ce que nous avons appelé la “civilité”) dans sa présence et son absence.
Nous établirons notamment le premier point de la démonstration envisagée en introduction (l’impossibilité du paradigme “naturaliste”, trop autoréférentiel, à traiter des “libertés” introduites par l’histoire dans la nature (friches) et dans l’humain (chômage) p.5) à partir de cette application de la théorie culturelle. Ensuite, pour aborder les deux autres points, à savoir ce qui concerne la nécessité, la forme et le contenu du “décollage culturel” (ou du changement d’ère, ou encore du passage entre PN et PE), nous-nous poserons systématiquement la question des conditions d’apparition de formes “culturotopiques” dans l’espace-temps contemporain, sous l’angle précis, exclusif, de ce qui, permettant “l’échappement” de la culture comme telle, constituera un tampon entre les deux forces telluriques à tendance catastrophisante lorsqu’elles sont en contact : nature naturelle et nature humaine.

Ainsi se manifeste le domaine de ce que nous appelerons la “politique culturelle”, certes fondée sur l’analyse culturelle, mais la dépassant dans la pratique.

La politique culturelle est celle qui se donne pour but de rechercher et d’obtenir, à partir des formes chronotopiques et géotopiques existantes, l’émergence d’une forte séparation culture-Nature, de façon à générer un respect mutuel de ces deux instances.
La politique écologique n’est donc, ne peut être qu’une politique culturelle, une politique de la réémergence de la culture en propre (Guattari l’avait pressenti dans ses “trois écologies”, petit chef d’oeuvre hélas esquissé trop vite dans la conscience de la mort prochaine).
Conceptuellement, la politique de la culture a affaire à ce qui fait le contenu historique et spatial de la nature humaine. Nous savons qu’aujourd’hui ce contenu se traduit par ce que nous avons appelé le “mode commun”, avec ses attributs reconnaissables qui sont les suivants : planétisation, systémicité, mise en réseau (ou réticulation), mobilisation et entropie communicationnelle. D’autres attributs, plus particuliers ou contingents, plus complexes, peuvent apparaîtres liés au “mode commun” comme réalisation géo-historiale de la nature humaine. Mais nous pouvons travailler à partir de ceux-là, parce qu’ils ont été perçus de façon plus ou moins nette par des théoriciens. Par exemple, la systémicité a été théorisée par Niklas Luhmann de façon remarquable, et précisément à propos de l’écologie (Dans Environmental Communication, notamment). Je dois dire qu’il s’agit même d’un des rares auteurs qui se situent au niveau de généralité conceptuelle auquel je tente de parvenir, ce qui n’est pas aisé dans un monde presqu’entièrement accaparé par les sophistiques locales. Cela dit, Luhmann reste un adepte de la pure naturalité, même si toute sa théorie systémique est fondée sur l’idée de différence (ou de résonance) sans doute captée à l’écoute des théoriciens français de la post-modernité (Lyotard, Deleuze, Derrida). La systémicité, est , pour Luhmann, la forme humaine de la naturalité et rien d’autre. En ce sens elle est à la fois entièrement spécifique (elle ne fonctionne qu’au symbolique) et entièrement banale comme cas particulier des systèmes vivants (vus dans l’optique de Maturana et Varela).
Autrement dit, sur l’attribut “système” comme sur d’autres, c’est bien dans la polémique que nous allons plonger, ou plus précisément dans la dispute réfutatoire, classique dans l’intellectualité ancienne ou dans la science, mais disparue avec les sophistiques de la médiation “médiocratique”.
Sur la planétisation (du système), nous avons affaire à des théories plus ou moins confuses, l’une des plus claires (et l’une des plus quasi-délirantes) étant celle de Guy Beney, que je m’efforce, contre beaucoup de bien-pensants, de prendre au sérieux, parce qu’elle est géniale). Ecouter la folie est en effet l’une des dimensions essentielles de la culture en ce qu’elle n’est, justement, pas “naturelle”, et se réfère à la réflexivité profonde de la démarche psychanalytique.
Sur la réticulation, c’est-à-dire le double mouvement d’emprise des êtres par la nature humaine artificialisée (le léviathan) et de mise en place fonctionnelle (définition des sujets -des assujettis-), il existe aussi plusieurs théories importantes, de même que sur la communication comme tendance au “bruit” et à l’insignifiance des messages ( De Shannon à Baudrillard). Mais dans ces domaines, ce sont les diverses approches de la valeur qui conservent la plus grande portée (l’Economie). Quant à la mobilisation, à mon grand étonnement, à part des excursus comme ceux de Paul Virilio, il y a fort peu de choses, sauf peut-être mon ami Beckenbach en Allemagne.
Bien entendu, le projet est l’occasion de partir en quête d’auteurs.
L’important reste la démarche d’ensemble, c’est-à-dire l’armature théorique permettant de conserver consistance à l’idée d’incarnation contemporaine de la nature humaine dans la chronotopie et la géotopie, à travers le concept de “mode commun”.
En effet, la réticulation, la systémicité, la planétisation, la mobilisation, etc.. ne sont que des apparences, des aspects de ce mode commun. Elles sont des manifestations de sa logique qui est celle de la catastrophe (thomienne). C’est en cela qu’elles peuvent nous servir à déceler des tendances contraires éventuelles, ou, en tout cas, (le contraire n’étant pas nécessairement différent, dans ses effets, de la dynamique critiquée) à déceler la possibilité de différances, au sens derridien, de prendre son temps avant d’arriver à l’explosion. Comment des formes géo-historiales concrètes peuvent “différer” l’aspiration sur les pentes rapides de la nécessité, c’est là tout le problème de la culture.
Si le concept de mode commun (travaillé par Charles Perrow à propos des accidents systémiques) est si décisif, c’est parce que c’est toujours en fonction de lui que ces formes “différantes” peuvent être décelées ou proposées.

Exemples de formes géo-historiques suivant le principe d’évitement du “mode commun”.

Prenons quelques exemples :
-à propos de la planétisation (de l’économie, de la politique, des cultures, etc.).
Elle est caractérisée par l’unification et la fonctionnalité régionale : elle ressemble à une sorte d’organicité sphérique. Pour l’instant l’organisation est “cellulaire” (les nations) avec des organes communs (les organismes internationaux). Mais elle tend vers plus d’unité, d’intégration, de “sphéricité”. Le “mondial” concerne désormais non seulement les nations, mais toutes les entités humaines, aussi bien communes locales, que clubs de bridge, langues ou multinationales.
Comment se pose la question de la “culture” dans cette dimension ?
Eh bien, elle se pose probablement à travers l’idée d’une limitation à l’intégration, d’une limitation à l’intensification du mode commun appelé “planétisation”.
Cette limitation a déjà connu des formes plus anciennes, dont le prototype est peut-être la théorie de la division des pouvoirs selon Montesquieu. Encore faudrait-il préciser que cette théorie reste fonctionnelle et naturaliste : il s’agissait de créer une bonne machine politique capable de résister “naturellement” aux énergies corrosives du pouvoir machiavélien, lui-même, absolument naturel, et même situé au fondement d’un droit naturel comme tel.
Mais il n’y a pas que le côté fonctionnel dans la division du pouvoir. On peut, rétrospectivement y voir le souci de préserver l’hétérogénéité, la diversité, la spécificité radicales des formes d’arbitraire : celui de l’exécutif n’est pas du même ressort logique que celui du législatif ou du judiciaire. Pourquoi ? Parce que la décision de la bonne loi ne dit rien ni sur les formes de son application réelle, humaine, tandis qu’elle est toujours insuffisante à traiter des cas singuliers dont des personnes ont à juger. Ainsi, comme il n’existe aucune référence métaphysique qui épuise les discours, il demeure toujours un “vide” dans la raison ultime de l’administration, de la législation ou du jugement. Ce vide, qui appelle la notion de sujet, est donc rempli exactement par ce que nous appelons la culture, à savoir ce qui, dans l’humain, n’est pas prédéfini par la nécessité. Sans l’arbitraire du juge, le dévouement du fonctionnaire, l’intuition empirique du législateur avisé, il n’y aurait pas de “division organique” du pouvoir. Contrairement à l’idéal platonicien, aucun sujet ne peut prétendre subsumer la sagesse à lui seule, et inversement, cette sagesse n’est que la reconnaissance de l’imposible maîtrise absolue.
Mais nous ne parlons pas encore ici d’une division qui prétend reconnaître explicitement sa non-naturalité : en fait, elle ne l’exprime qu’après coup, ou dans ce qu’elle ne parvient pas à représenter : par exemple, la “conscience” du juge. Il demeure ainsi facile à celui-ci d’oublier sa propre “transcendance”, en obéissant aveuglément au pouvoir, comme ce fut le cas sous Vichy.

Opérons un transfert de scène : comment l’effet de la division entre instances arbitrales peut-il être retrouvé dans la planétisation ? Un précurseur de ce passage est la notion de subsidiarité, utilisée en Europe. Mais ce n’est qu’une pensée encore embryonnaire d’une réflexion non hiérarchisante sur la différence des types d’espaces. On peut, par exemple, imaginer, qu’il n’y a ni global, ni local, (ce qui est un effet de planétisation et de systémisation), mais divers espaces de socialité. Alain Caillé utilise beaucoup la théorie binaire du primaire et du secondaire, mais on peut aller plus loin, toujours, bien entendu, en se situant par rapport au critère négatif du “mode commun” de l’universalité mondialiste.


Notons que ce simple point de vue nous met immédiatement en porte-à-faux avec l’explosion de néo-kantisme américain (de John Rawls à Thomas Nagel, de Pierce à Quine ou Tarski, Goodman ou Hilary Putnam , etc.) qui cherche avec entêtement à retrouver un nouvel universalisme moral, fondé sur un point de vue de savoir généralisable, abstrait, non contingent. Or, la différence essentielle de notre point de vue avec le précédent (quelles que soient nuances entre ses divers tenants) tient à ceci :
Ce n’est pas “de nulle part” que l’éthique se définit, d’une sorte de lieu vide centrant l’universalité des maximes, mais bien plutôt de plusieurs lieux à la fois. Ce n’est pas à dire -de Dewey à Richard Rorty ou d’Emerson à Stanley Cavell - qu’il n’y a pas de possibilité d’un point de vue univoque réfutable, mais qu’il faut plusieurs discours dissemblables tenus ensemble (et pas seulement deux en dialogue), pour qu’on ait un effet (peut-être illusoire, mais convaincant) de raison, et encore, de raison limitée. Ainsi, la limite du calcul, c’est tout ensemble le passage à l’acte, la collection d’informations, et l’esthétique, pour ne pas dire la présence sensuelle des êtres calculateurs au monde (comme le dit Changeux, la découverte “fait jouir”, et sans cette jouissance, pas de recherche. Mais, inversement, pas de plaisir sans savoir, sans partage, sans pouvoir. Au fond, quelque soit la façon dont nous prenons la question, nous tombons sur les quatre catégories aristotéliciennes de la politique, de l’éthique, du savoir et de l’esthétique. Pour le dire autrement, contrairement à ce que pense Wittgenstein et les pragmatistes “inversés” (ou non), la limite du jeu de langage n’est pas tant la pratique que l’ensemble des autres jeux de langage, chacun constituant pour les autres un principe de réalité et de vérité, un point d’arrêt, une borne à sa propension à l’extension fermée sur soi. C’est seulement cette “croyance” dans ce qu’il y aurait de réel derrière la parole de l’autre discours, qui permet d’assurer un certain réalisme au symbolisme. C’est donc à proprement parler du conflit entre discours hétérogènes irréductibles que naît l’impression de “pankratia” du logos humain.










PS : il serait entendu que le résultat de la recherche donnerait lieu, conséquemment à la “forme rapport”, à la publication d’un ouvrage, très probablement dans la collection “Ecologie” des Editions La Découverte.

(Jacques Theys, trop occupé, n’a pas répondu à cette lettre. Il est vrai qu’il m’avait financé déjà nombre de projets. )