La Nature : de l’idéal holistique à la démocratie des passions

(Conférence pour le séminaire d’Ermoupolis, 3-6 Juillet 1995, Syros)


Mon exposé ne se situe pas sur le plan de la description des institutions, des acteurs ou des actions dans le domaine de l’environnement, mais plutôt sur un plan théorique : la théorie des comportements humains et de leur usage de la nature. Je ne méprise absolument pas l’action politique qui demeure pour moi le passage nécessaire pour obtenir les changements nécessaires pour que l’activité humaine devienne soutenable pour la nature et donc pour elle-même. Mais je crois que la théorie a sa place, pour mieux comprendre ce que l’on fait, et aussi pour mieux apprécier l’échec, l’ineffectivité, le côté “semblant” de certaines institutions ou actions, les paradoxes ou les contradictions où elles évoluent, difficultés dont les exposés précédents ont donné nombre d’exemples, faisant aussi apparaître la perplexité des commentateurs.
Je vous demande d’être indulgents pour ce que la tentative théorique comporte de façon plus visible que la description ou le catalogue : le côté arbitraire des cadres choisis, le côté hasardeux d’une construction générale. Car ce sont les défauts un peu inévitables d’un effort de rigueur conceptuelle. Ses risques inhérents. Mais je crois que ce genre d’efforts n’est pas inutile aujourd’hui, alors que la crise écologique marque une crise anthropologique qui est certainement l’une des expériences les plus profondes et les plus nouvelles auxquelles ait été soumise la culture humaine. C’est le moment ou jamais d’explorer les ressources et les compétences cachées de celle-ci, plutôt que de se vouer au pessimisme.

Commençons par situer ce qu’on peut appeler comportements humains face à la nature. Je dirai d’emblée que, pour moi, on est beaucoup plus proche de la théorie, malgré les apparences, quand on dit que “le Japon a une politique inerte face à l’environnement”, ou que l’Italie signe toutes les conventions que l’on veut, sans garantie de l’application”, ou encore que “les acteurs locaux” tendent à résister aux applications rigides des directives environnementales, que lorsque l’on construit des modèles de l’action rationnelle, en ramenant tout comportement individuel ou collectif à l’analyse des intérêts. Pourquoi ? parce qu’à l’évidence de telles phrases décrivent des faits empiriques concrets, complexes, bien plus vivants que les modèles abstraits figurant des réponses mécanisées.

Mai si la description empirique engagée dans le dialogue politique est potentiellement chargée de références théoriques, encore-faut il tenter de dégager ces dernières.

Je vous proposerai donc quelques postulats d’une anthropologie implicite, de celle que la situation du débat écologique planétisé porte au devant de la scène, sans toutefois conduire encore à son expression claire. Pour annoncer l’ambition du projet, je dirai que l’époque actuelle, dont le tournant s’effectue autour de la limite de nos actions -comme l’a fait remarquer Loui Dumont- n’a pas encore produit les bases de la science humaine répondant à sa perception du monde. Puis j’essayerai de vous montrer les conséquences théoriques et pratiques de ces postulats en apparence un peu abstraits ou arbitraires.

Premier postulat :

Les motifs guidant les actions humaines ne sont ni rationnels, ni irrationnels, mais c’est un composé organique des deux aspects, qu’il est inintéressant de chercher à découper artificiellement. Il est même franchement contreproductif lorsque le but de l’analyse est d’amender les impacts de ces actions sur soi-même et sur le monde.
Par la suite, j’appelerai “passions”, ces composés indissociables de raison et de déraison. Le choix du terme se réfère à la contrainte passive auxquelles elles soumettent les êtres humains, que l’affect en soit douloureux ou agréable. Vous savez que, dans le sens ancien de ce mot -passion-, l’insistance était placée sur la passivité, le subir, bien plus que sur la douleur ou la souffrance. Mais on peut aussi mettre l’accent sur la contrainte logique interne de la passion, car celle-ci explique précisément le mélange de raison rigoureuse dans le chemin vers le but, et de déraison totale dans le but lui-même, dans ce qu’on peut appeler l’objet de la passion. Vous notez tout de suite ici que cette proposition prétend dépasser le rationalisme de l’économisme -libéral ou socialiste- qui tend toujours à évacuer le côté dit irrationnel, rendant du même coup incompréhensible un grand nombre d’actions humaines.

Deuxième postulat :

Les actions humaines ne sont jamais le fait d’individus isolables des collectifs, ou de collectifs isolables des individus. On peut dire que les véritables auteurs des actions sont les couples individus-collectifs, en miroir les uns des autres, dans un incessant dialogue où émerge ce qu’on appelle, d’un nom banal, le sujet. Certes, le sujet est toujours un individu, mais c’est un individu non plus naturel, mais tel qu’il est reconnu, produit, reproduit par entente du collectif des sujets. Vous voyez que cette idée dépasse complètement la traditionnelle opposition entre des individus qui suivraient des buts séparés, et des collectifs qui prétendraient réaliser l’intérêt commun. En effet, ici, le collectif n’a d’autre but que de délimiter le sujet d’une action souveraine, et celui-ci n’a pas d’autre contenu que d’être celui que détermine le collectif à travers les concepts comme ceux de personne. Ce dernier concept, par exemple, qui nous régit encore, est entièrement social et nous en subissons tous les exigences, les limites et les contradictions, dès lors que nous tentons d’adhérer à cet idéal, de nous y assujettir, de devenir des sujets. Sans faire de jeu de mot nous devrions dire que nous sommes assujettis ..à la personne.

Troisième postulat :

il n’est de passion que des sujets, c’et-à-dire des individus s’inscrivant dans un collectif de référence, dans une culture donnée. L’objet de la passion d’un sujet -ce qu’il souhaite plus que tout- n’a donc aucune réalité en soi comme besoin, ou comme désir. Il est déterminé par le type de reconnaissance qu’il attend du collectif et qui assure son humanité, sa qualité de membre d’un collectif. C’est cela qui déterminera si j’ai envie de survivre ou de me suicider, d’être violent ou doux, dilapidateur ou économe, travailleur ou paresseux, etc. Autant dire que presque tous les comportements humains, y compris en cas d’extrême urgence demeurent..humains, c’est-à-dire saisis dans le prisme symbolique.

Corollaire : il n‘est de passion individuelle qu’à l’intérieur d’un sens donné à la valeur des objets par tel ou tel collectif. il n’existe pas d’intérêt en soi, de valeur en soi, de but en soi de l’action humaine, mais toujours en fonction du type de sujet dessiné par une société, c’est-à-dire du type de reconnaissance que l’individu peut attendre. Vous voyez que cette idée a des conséquences immédiates dans notre rapport à la nature : elle signifie, par exemple, que nous sommes totalement indifférents à celle-ci, à ses objets, à ses composants, tant qu’elle n’est pas prise dans des enjeux politiques et idéologiques, tant qu’elle ne prend pas sens comme moyen, témoin, représentante d’une reconnaissance entre humains. Cela signifie aussi qu’il peut exister des désirs et même des besoins de détruire la nature, non pas pour survivre, mais parce que nous ne saurions exister cxomme sujets reconnus, dans certaines circonstances sociales, sans détruire tout ce qui nous entoure qui ait une valeur (c’était, les anciens étudiants en anthropologie connaissent l’exemple classique étudié par Mauss, le cas de la cérémonie du Potlatch chez les Kwakiutl d’amérique du nord) Autrement dit, il est inutile de prétendre déterminer une politique dite objective De la nature.

La nature, en tant qu’elle est modalité d’apparition d’objets d’intérêt, d’objet de passion, n’a aucune existence en soi pour l’homme. Elle n’a aucune utilité proprement humaine qui ne dépende étroitement de la passion qui inspire les sujets en question dans leur collectif de référence. Autrement dit, cela revient au constat que faisait Niklas Luhmann, le grand sociologue allemand à propos de l’environnement (dans son texte sur “Environmental communication”, les systèmes sociaux, humains, n’ont aucun moyen d’effectuer une action sur la nature qui puisse être évaluée en soi. Nous pouvons le dire de façon encore plus lapidaire : nous autres humains n’avons strictement aucun rapport direct à la nature, en tout cas aucun rapport auquel nous puissions attribuer le moindre sens en soi. La nature n’a pour nous que la forme et le contenu d’objet de nos passions.
Si nous prétendons le contraire, par exemple, dans les tentatives d’immerger les actions humaines dans une loi naturelle supposée, comme celle de Gaïa, régie selon E. Goldsmith, par la “téléonomie”, nous risquons l’aventure totalitaire, et l’inefficacité également.

Si nous voulons infléchir notre action sur la nature, nous ne pouvons le faire de façon sensée qu’en connaissant d’abord le sens qu’elle a dans nos passions, et la limite que nous comptons donner à ces passions, non pas par rapport à une réalité extérieure non perçue par ces passions, mais par rapport à leur propre dialogue intra-humain.


Quatrième postulat :

Dans la mesure où chaque passion humaine n’est que la façon dont un collectif institue le désir dans un sujet prenant fonction dans ce collectif, limiter les passions revient à explorer comment les collectifs instituent les individus comme sujets, et comment le divers modes d’institution du sujet se limitent les uns les autres.
Autrement dit, puisqu’il n’existe aucun critère universel de nuisance ou de bénéficience vis à vis d’une nature qui nous est radicalement extérieure (parce qu’elle n’a pas de sens symbolique pour nous), la seule façon de contrôler et de limiter nos passions dans leurs effets sur la nature, consiste à organiser une rencontre civile entre sujets politiques représentant de ces passions, de telle façon que leur respect mutuel, humainement relatif, entraîne éventuellement un moindre impact sur les supports matériels vivants de ces passions.

Cinquième postulat :

même si les passions peuvent s’avérer innombrables quant à leurs objets, il est possible de ramener les grandes formes passionnelles à un petit nombre, correspondant aux modes majeurs de la subjectivité humaine instituée par tout collectif : à s’en tenir à des critères fondamentaux, la subjectivité est instituée simultanément dans son opposition au non culturel (nature au sens fort : qui a son propre mouvement), comme autofondatrice de soi et du collectif politique (politéia), reproductrice de soi et du collectif, et enfin , comme effectuation de soi ou fonctionnement. Ces quatre fonctions sont logiques. Les deux premières (l’altérité, l’identité) fondent l’essence du social, et les deux secondes, n’en sont que des applications zélées, dans le temps (la transmission), ou l’espace ( la communication).
A chacune de ce fonctions correspond une passion, c’est-à-dire une implication du sujet, telle qu’il désire parvenir à la réaliser, sans y réussir totalement, puisque s’agissant de symboles, ils se dérobent toujours à la réalisation parfaite, éternisant du même coup l’énergie désirante, la libido qui y correspond. Les expressions passionnelles relative à chaque grande fonction ci-dessus évoquée sont : la passion de l’affirmation de soi contre l’Autre, la passion de la domination, la passion de la transmission et de la mémoire, la passion de la communication. je vais essayer rapidement d’en indiquer le contenu, en insistant sur le fait qu’il s’agit de données anthropologiques présentes dans l’immersion de tout être humain dans la culture langagière, et non pas de catégories psychologiques, même si ces dernières ont été élaborées cliniquement à partir de leur symptôme dans des pathologies individuelles.
-passion de l’affirmation conflictuelle contre l’altérité (elle est créée par la fonction de symbolisation, de “création” de signifiants à partir du réel sans signification). Ce qui peut vite devenir de la paranoïa, de la vigilance obsidionale du “moi’ contre “ce qui n’est pas moi” (ethnicité par exemple) est institué dès le départ d’une culture par le simple fait de se distinguer du reste du monde comme signifiants, ou représentants, cautions mutuelles d’une société. Au plan le plus général , l’altérité n’est pas le gouvernement fédéral, le musulman, le turc, l’intellectuel cosmopolite, le juif, le grand Satan occidental, que sais-je encore, mais simplement la nature en tant que non humaine. La nature apparaît ici comme une sorte de double sauvage de l’homme, qui a a besoin, non pour en user économiquement, mais pour se fonder en vis-à-vis comme civilisé. La séparation de l’altérité connaît des pathologies (comme le racisme, la xénophobie, etc) mais elle est d’abord une fonction symbolique de distinction, ce qui la rend impossible à extirper. Mais comme elle est située sur la frontière, elle suscite toujours scandale, même dans son fonctionnement le plus anodin. Ceux qui parlent pour elle sont toujours aproche du bord au delà duquel on parle d’excentricité, puis de folie, puis de crime, c’est à dire, dans son origine étymologique, de ce qui est sorti hors du crible. Lorsque cette passion est associée au travail de la société sur la nature, on y trouve aussi bien les maquisards, les hors la loi ou les résistants (à laquelle les nordiques associent la grande forêt, par exemple) les coureurs de bois du grand nord européen ou américain, (que rien n’oblige à vivre de cette façon), les chasseurs en tant qu’ils recherchent un affrontement. (A ce propos une anecdote : le directeur du Conservatoire du littoral a dans son bureau à paris, pour cacher les tours de béton qu’il voit de sa fenêtre, a mis une grande affiche de Moby Dick. Cet écologiste fonctionnel a besoin de recourir à l’imaginaire de l’affrontement sauvage, pour réaliser un travail au moins aussi utile que celui de Greenpeace, protectrice des baleines; A noter aussi que dans les bureaux bétonnés que notre écologiste professionnel ne saurait voir dans “son” paysage, il y a aussi des gens qui raisonnent en termes de guerre économique, de lutte pour la vie, etc, reprenant à leur compte le naturalisme darwinien de la lutte à mort entre individus rivaux. Ces incidentes, pour introduire à la complexité de ce qu’est une nature et la passion correspondante : en l’occurrence, on voit bien que ce naturalisme de violence et d’agression peut parfaitement se satisfaire de la jungle des villes, et continuer son combat dans des cités futuristes souterraines d’où tout arbre aurait été banni depuis longtemps. Pourtant, il s’agirait toujours alors d’une nature et de l’espèce la plus sauvage.) Dans le même ordre passionnel, certains artistes franchisseurs de tabous peuvent être aussi considérés comme explorateurs de la nature en tant que trésor de signifiants, permettant de réinventer l’homme confronté à l’usure constante des mots et des institutions. C’est là aussi que l’on retrouve l’idée de sacré, de séparé, d’énergie ambivalente où la violence humaine trouve à la fois sa source et son épuisement. Je ne suis en aucune manière un esprit mystique, et je ne crois pas au manitou des indiens supposés respecter mère nature, mais il faut admettre que la passion conflictuelle ou agressive est une exigence anthropologique, certes pas parce qu’elle serait naturelle, mais parce qu’elle est une fonction logique interne de toute collectivité : elle répond, dans le désir humain de chaque sujet, à la nécessité jamais abolie de répéter l’acte de séparation entre culture et nature, entre civilité et sauvagerie, la première dépendant toujours de la seconde, cet Autre radical que nous regardons tous les matins dans notre glace sans pouvoir le reconnaître : l’animal humain. Ici une brêve remarque : un écologisme qui prétendrait vouloir se construire en niant cette violence fondatrice serait voué à l’échec. D’ailleurs, elle se manifeste chez les écologistes eux-mêmes dans leur tendance s’entre déchirer dans la vie politique.
-deuxième passion: celle de la domination. Elle est suscitée par le cycle de fondations réciproques du collectif et de l’individuel, qui détermine simultanément une civilitas et une propriétas, c’est-à-dire un domaine de jouissance propre, des choses sur lesquelles on règne souverainement. Il est clair que sans la civilité instituant la persona (per sonare : pour se faire entendre), sans le droit correspondant, la passion de la potestas, du pouvoir de dominer les objets n’existe pas. La nature apparaît ici comme objet appropriable, mais pas nécessairement aliénable, à la fois propriété et patrimoine qui renvoie à l’identité même de l’instance humaine dont elle est pour ainsi dire “le corps”. Par exemple, un bâtiment de mairie, un parc municipal, une propriété patricienne, mais aussi mon sang, dans le pays ou j’ai le droit de le vendre, mes cellules cancéreuses, dans le pays où je peux vendre leurs gènes à des chercheurs. Traduite en termes dits psychologiques, nous avons là le ressort du sadomasochisme (c’est-à-dire de la passion fascinée par la différence de statut entre un supérieur et un inférieur, entre un maître et un esclave, entre un sujet et un objet. Mais à vrai dire, il n’y a rien là de proprement psychologique : encore une fois, ce rapport est désiré parce qu’il est d’abord institué par le jeu social à partir du moment où celui détermine des sujets comme des propriétaires : être propriétaire de soi-même, par exemple, s’entend logiquement comme propriétaire de soi-même. Dans la deuxième phrase, apparemment identique à la première, j’ai simplement fait glisser la présence du “soi” vers ce qui est propriété, objet, alors que dans la première phrase, je mettais l’accent sur le propriétaire. Autrement dit, quand je dis que je suis autonome, je dis aussi bien que je suis maître de moi, que je suis l’esclave de moi. Pour se débarasser de cette logique imparable l’antiquité et le christianisme ont essayé de différencier radicalement le permier moi (en en faisant une âme, quelque chose de supérieur, de propriétaire, et le second ramené au corps, à la chose, à quelque chose de dominé. Mais, toute la problématique de la tentation en atteste : le corps regimbe, l’objet veut se faire sujet, l’esclave veut devenir maître, en nous mêmes comme à côté de nous. Autrement dit : dès que la passion de la domination s’installe comme fait social, de civilisation, tout le monde est captivé par la notion de grandeur relative. La nature ici, ce peut être le bonzaï et son jardin miniature, le jardin public coincé entre trois autoroutes, le potager derrière la maison, la pelouse entre les immeubles. Ce peut être, en vis à vis, la forêt domaniale ancienne possession royale que l’on conserve par nostalgie du pouvoir, les superbes parcs de chasse des nomemclatures communistes, le parc impérial à Tokyo, seule vaste étendue verte, C’est, par extension, toute la logique des possessions fédérales américaines, expression d’un privilège étatique aujourd’hui remis en cause par les farouches républicains, mais qui surent, dès la moitié du dix-neuvième siècle, mettre la forêt américaine à l’abri de la destruction systématique. Autrement dit, là encore, la nature d’une passion n’a pas qu’un seul visage : la nature de la passion de la domination peut être petite, réduite à quelques plantes torturées génétiquement, ou massive, impressionnante, excluante, réservée aux chasses à courre du noble ou du roi. Ce qui compte ici n’est pas tant l’objet en soi que le fait qu’il s’agisse d’un objet de propriété, déterminant la gran deur relative du propriétaire par rapport aux autres et par rapport aux membres subalternes de sa “familia” (mot qui a signifié aussi bien famille, que groupe d’esclaves d’un même maître ou encore, personnel de chasse d’un chasseur noble, comme dans l’expression “familia herléthingi”, ou chasse d’Odin, le roi des morts). C’est donc le rapport à autrui que nous exprimons à travers cette nature-objet, et c’est en changeant ce rapport à autrui que nous irions vers une nature mieux respectée, au sens exact de la chose considérée, contemplée (rem spectare), qui est aussi l’être qu’on ne chase pas.

En passant aux deux autres grands domaines passionnels (communication et transmission), nous changeons de registre : nous étions sur le plan de la fondation de l’Autre et de soi-même, dans leur rapport d’exclusion d’abord (intuition psychotique, mais nous sommes tous un peu psychotiques), dans leur rapport de possession reciproque, ensuite (intuition perverse, et nous sommes tous pervers). Nous entrons maintenant dans ce qui en permet la perennisation : transmission et communication. ces mots en apparence neutres, descriptifs de froids systèmes objectifs, qui rendraient compte du monde actuel, technoscientifique, sont en réalités des passions brûlantes, d’autant plus déchaînées qu’elles nous captivent tous ensemble dan l’espace et dans le temps. Ce sont, en gros, ce que la clinique appréhende à travers la notion de névrose, mais, évidemment, nous sommes tous névrosés, et la clinique ne perçoit comme pathologique que ce que des collectifs et des sujets désignent comme tels chez certains d’entre eux, devenus trop visibles. La différence essentielle avec les deux premières passions (on pourrait dire ontologiques) par rapport aux deux autres passions (relationnelles) c’est que ces dernières prétendent exécuter des fonctions déontiques, de devoir vis-à-vis des autres, en suspendant la jouissance. Par exemple, la jouissance du propriétaire est suspendue dans l’acte de vente ou dans la production d’une marchandise, même si elle n’est arrêtée que pour le plus de jouir attendu du produit de la vente. La jouissance d’une identité est suspendue par le rôle parentale qui va transmettre cette identité à d’autres générations, etc. En réalité, bien entendu, une jouissance est immédiatement associée aux actes de transmettre ou de communiquer, mais elle n’est plus directement psychotique ou perverse, c’est-à-dire fondatrice : elle est névrotique (ou relationnelle) car elle est jouissance d’un certain renoncement à quelque chose passé à autrui. C’est ce côté indirect, dénié, refoulé (puisqu’on prétend la suspendre), de la jouissance socialisée qui lui donne son énergie hyperviolente, dans la vie sociale la plus banale.
-passion de la transmission. Ce peut être ce qu’on nomme une névrose de type obsessionnel, qui range les êtres et les choses dans un cadre faisant place à tous, de façon à conserver l’ordre symbolique . Nous autres universitaires, adonnés la fonction de mémoire, nos devons être attentifs aux mauvais côtés de notre névrose favorite. Une fois aidée par l’ordinateur, elle peut déborder le cadre des archives pour, littéralement, asservir la planète au savoir. Ce que déteste le plus l’obsessionnel, c’est la faille dans la transmission; c’est pourquoi il se construit souvent sur le refoulement d’une faille dans la transmission dans sa famille. Mais la clinique de la pathologie privée n’est ici rappelée que pour évoquer le caractère général de la passion ritualiste et son caractère invasif dans une société moderne fondée sur le savoir scolaire systématique. L’être humain est ici tendanciellement réduit à un nombre dans une catégorie elle-même réductible à une information numérisée, toujours retrouvable dans une machine de classement. Freud nous rappelle que là où l’obsessionnel fait preuve de la plus grande froideur objective, là se trouve sa plus grande passion. Car il s’agit d’une hyper-rationalité, entièrement guidée par la passion d’interdire la rupture entre les gens, entre les noms des gens et des choses.

-passion de la communication (l’objet doit circuler entre les êtres humains, pour garantir le fonctionnement de leur société). C’est plutôt une névrose de type hystérique, qui réintroduit en permanence le désir, mais de façon dérivée, en faisant circuler les objets entre les gens, pour ne pas s’en prendre aux sujets eux-mêmes. La nature est ici à la fois présentée, théatralisée et dérobée. Je donne souvent ici l’exemple de la colline de Fiesole, derrière Florence, paysage admirablement baroque où se mèlent les grands parcs princiers et les bosquets de cyprès, les oliviers et les vignes, et qui retombe, sur sa face cachée, sur la plus grande décharge d’ordures non contrôlées de toute la région, suintant de jus immondes dans l’arno. L’hystérie réside dans la présentation du site, comme une sorte de décor de rève (on en rencontre beaucoup en Suisse), mais qu’il ne faut jamais aller voir de trop près, car derrière le joli bois, la décharge vous attend, quand ce n’est pas l’usine de pâte à papier, la plage pleine de goudron et de déchets domestiques arrivés au fil de l’eau de l’autre côté du monde. Concernant la nature, l’hystérie moderne commence avec la villégiature bourgeoise du XIXe siècle, élégante, agréable, fleurie, arborée, mais dont on ignore toujours qu’elle s’est construite sur la destruction de forêts voisines, ou même l’extermination des indiens et des bisons. L’histoire de la ville de Chicago , décrite dans le livre de William Cronon (Nature’s Metropolis, Chicago and the Great West, WW Norton & company, New York, 1991.), est ici saisissante. Aujourd’hui, le tourisme reflète souvent la production de la nature comme production de décor dont on ne saurait voir l’envers. Mais le véritable envers du décor n’est pas tant la nature massacrée sous l’hôtel aux pieds dans l’eau, que l’être humain réduit à une machine à renoncer à la vraie jouissance : du côté du touriste, constamment déçu par la disparition de l’expérience sous la carte postale vouée au jaunissement et au souvenir impossible à évoquer autrement que dans l’insignifiance du “on a fait Syros,” , on a fait la camargue, on a fait Paris”, alors qu’on sait bien qu’on a non seulement rien fait, mais qu’on s’est fait avoir, puisque ce qu’on a eu, c’est une éphémère apparence. D’où l’apparition d’une espèce d’humains plus plaintive que toute autre : l’espèce touristica frustrata. Du côté du peuple transformé en hôtelliers : même évolution vers la frustration totale : de ne jamais faire assez de profit, de ne jamais se faire respecter etc. La plainte névrotique remplit donc le monde humain à la place de jouissance toujours dérobées, mais à partir d’une véritable corvée de loisir. La nature disparaît donc ici non pas dans un excès de jouissance débridée, mais au contraire elle souffre d’un excès de moralisme collectif autour d’une jouissance toujours évacuée, suscitée, désirée, seulement pour être abolie dans le désir suivant : la prochaine île à “faire”, la prochaine mode à porter, cette véritable corvée de l’adolescence.
Pour obéir à cette morale, l’individu se met au service de se prêtres, les marchands. Il accepte aussi de lui remettre le coeur même de sa civilité, le droit de définir les rapport entre les catégories d’êtres : par exemple, il accepte que ce soit le marchand, grand maître de la circulation obligatoire des désirs, qui détermine la sociologie. Ainsi le jeune individu, arraché peu à peu aux reconnaissances réciproques et assez stables des rôles parentaux ou civils, accepte-t-il de se percevoir lui-même comme une catégorie temporaire de taille de T shirt, ou de style de CD rom, avant de passer à la suivante : il n’a plus rien à faire qu’à se montrer solitairement dans une masse homogène, comme des vêtements s’exhibent en masse sur un rayon de supermarché.
J’insiste, bien que je n’ai guère de temps, sur le désastre humain de la névrose collective, car c’est bien lui qui donne sens et portée à tout désastre dit naturel. A ne pas l’avoir remarqué, l’écologisme laisse la place à des formes réactionnelles de la même névrose, ou à des formes inciviles de refus : violence identitaire accaparée par les groupes néo fascisants partout dans le monde, réaction appropriative ou refermement sur le “cocon”, réel ou virtuel. A ne pas voir que l’essence même de la crise environnementale est humaine, cause et effet de passions visant l’être humain, l’écologisme risque de passer à côté de tout, y compris, en fin de compte, de l’efficacité politique et echnique concernant des nuisances environnementales.

Sixième postulat : toute culture, c’est-à-dire toute masse humaine médiatisée par de la civilité, du débat réciproque et de la décision politique, apparaît, à une époque donnée comme dirigée par une certaine coalition passionnelle, ou par une passion unique.
Application : dans la culture contemporaine en cours de mondialisation, la coalition de passions appelée “système” résulte d’une alliance privilégiée entre les névroses obsessionnelle (passion de la transmission sans faille), et les névroses hystériques (passion de la communication par les objets). Il en résulte une oppression “suicidaire” à l’encontre des passions fondatrices : identité et propriété.Pourquoi suicidaire ? Parce qu’il est fou de prétendre pérenniser des symboles humains en les détruisant dans leur échange ou dans leur transmission.
La coalition obsession-hystérie est rendue pourtant possible dans l’association entre un centrage des sociétés modernes sur l’éducation abstraite, formelle, (qui culpabilise les gens dès qu’ils souhaitent faire une expérience privée de leur identité), et la mobilisation sociale de l’idéal chrématistique (le profit, la propriété comme objet à développer) par le biais du théatre hystérique des valeurs. Ce qu’on appelle le marché capitaliste post-moderne. Système scientifique et système d’échange sont étroitement associés dans une machine unique à deux entrées : l’entrée théatrale organise le désir, désigne des objets désirables, et l’entrée scientifique (et technique) en organise la circulation, c’est-à-dire la prosommation (production-disparition) poru reprendre l’expression de Toffler. L’énergie des deux névroses associées devient véritablement monstrueuse, non pas dans le sens régulatoire envisagé par Hobbes pour le léviathan étatique, ou par Locke, pour le marché, mais dans un sens nécessairement suicidaire, une agressivité tournée contre sa propre fondation. Ou plutôt, plus exactement, c’est la régulation elle-même qui, se prenant pour son propre objet, tend à faire disparaître dans la circulation et dans la transmission le contenu même des sujets politiques (auteurs de l’identité) et économiques (auteurs de la propriété).
La nature n’est pas détruite de façon intentionnelle dans ce dispositif. Ou plutôt, elle n’est perçue comme devant être détruite que pour ce qu’elle reflète d’autonomie des personnes et de valeur symbolique d’une nature reflet de l’identité humaine. L’indifférence générale des Etats qui a été évoquée ici, et que Mostapha Tolba, directeur du PNUE constatait tristement dans son dernier mandat à Naïrobi , n’est que la preuve a contrario de ce que la passion qui anime les puissances s’intéresse surtout à l’homme. Mais pas pour son bien : seulement pour le forcer à entrer dans le modèle d’être que la névrose veut absolument produire pour éviter de se remettre en cause.
A ce propos, je voudrais évoquer les tentatives de quelques orateurs du séminaire de réintégrer l’homme dans leur discours sur la nature : ils ont, par exemple, évoqué le chômage ou la pauvreté, comme contrecoup à la nuisance environnementale, ou comme nuisance complémentaire. Mais je crois qu’il faut aller plus loin, ce que la théorie des passions permet de faire : il faut aller au point où l’on envisage comme intentionnel la production de sujets vides, entièrement asservis à la logique de l’échange et de la transmission de savoir quantifiable. Ainsi du transfert de la reproduction humaine de la famille à la technomédecine, à la psychotropisation généralisée des individus (via la télévision, le jeu virtuel, le médicament ou la drogue illicite : ensemble qu’on pourrait résumer en un seul mot : oniropathie), il y a une logique profonde, qui n’est pas celle du sadisme ou de l’agressivité. C’est simplement celle de la névrose civilisatrice poussée à l’absurde, selon laquelle nous devons tous échanger et transmettre, et que si ne nous ne pouvons plus le faire “correctement” dans le cadre de la famille, ou sans nous passer d’anxiolytiques variés, mieux vaut que nous devenions des zombies, plutôt que de garder les conditions d’un honneur périmé. C’est le côté profondément déontique, moraliste de la névrose post-moderne, qu’avait déjà entrevu Max Weber ou plus récemment Albert Hirschmann à propos des fondations du système moderne :nous nous devons à la pax consommatoria.
Certes, il y a de la manipulation, du désir de domination, et même de la jouissance du combat de prestance dans le jeu de la bourse, ou dans la construction d’un hypermarché où l’on va faire défiler des millions de minuscules prosommateurs, enregistrés en temps réel dans les évolutions de leurs désirs d’achats. Mais ce n’est pas l’essentiel. Et que la nature en pâtisse en disparaissant sous les hectares de parkings et les kilomètres d’échangeurs routiers qui se forment pour soutenir le travail de consommation, n’est pas non plus “voulu”.
Ce qui ne veut pas dire que la catastrophe écologique découle d’une anarchie ou d’un manque de maîtrise, comme le prétend toute la lignée moraliste de Hottois à Jonas, en passant par Ellul. La catastrophe écologique est un a-côté, un effet périphérique d’une volonté de maîtrise d’autant plus absolue qu’elle se prétend moralement inattaquable. Le programme post-moderne réalise la vertu, effectue la nécessaire solidarité inter-subjective, et cela en détruisant tout ce qui autorise encore le sujet lui-même : respect de soi et de l’altérité, jouissance de la chose. Le programme post-moderne, matérialiation de la coalition névrotique obsession-hystérie réalise rationnellement le mouvement de disparition de la particularité qui l’a pourtant fondée et qui le maintient en vie. Rationnel en moyen, ce programme est totralement irrationnel en finalité . Mais il n’en a cure, car ce qu’il veut, c’est nous rendre bons. Le manager hypernormalisateur est un moine un peu fou, peut être même bien plus fou que ceux qui peuvent encore sévir sur les collines avoisinantes, et c’est seulement quand nous l’aurons bien compris que nous arrêterons peut-être de vouloir nous comporter en fidèles d’une église acharnée : celle du profit rationnel éternellement échangé.



Septième et dernier postulat : la seule possibilité pour passer d’une coalition à dominante entre passions, opprimant nécessairement les autres et tendant à la destruction, à un équilibre relativement respectueux, est de construire une démocratie des passions, c’est-à-dire, une civilité. Dans celle-ci, les fonctions de chaque passion sont reconnues dans une dialogique (ou une tétralogique) fonctionnelle, qui est la simple reconnaissance pour soi de l’en soi de toute structure intra ou intersubjective. Disons le autrement : le secret de l’équilibre pacifique d’une culture collective est exactement le même que celui interne à une personne : c’est seulement en ne s’écrasant pas soi-même, en se faisant de l’espace à soi-même, à ses diverses tendances intérieures inévitables parce que logiques, que l’on saut aussi faire de l’espace aux autres, puisque les autres, dans une société, ont choisi de se répartir en soutiens de telle ou telle passion. Bien sûr, moi-même j’ai choisi plutôt une passion qu ‘une autre, mais si je souhaite demeurer partie prenante de cette humanité là, ce collectif, je dois savoir qu’elle ne peut pas se réaliser entièrement. Elle doit se reconnaître, mais aussi accepter une petite suspension. Tout est ici dans le “petit”, car ne pas respecter ma passion, ce serait ne pas respecter non plus celle des autres, aussi bien celle que je partage avec d’autres, que celle avec j’e n’ai aucune affinité consciente, mais qui est pourant aussi présente en moi. Dans cet idéal d’accomplissement individuel et collectif de la division du sujet (de la syntaxe subjective), on retrouve là quelque chose du programme hégelien dans ce qu’il avait non pas d’historiciste mais de proprement structuraliste et qu’avait oublié toute la succession post-hégelienne à commencer par Marx.
En retrouvant la syntaxe de toute relation intersubjective pour l’appliquer à la civilité de la culture mondialisante, on va nécessairement donner un sens différent et plus synthétique à la notion de nature. On va se mettre à voir une nature différente. Laquelle ?
Nous n’échapperons certes pas à la fatalité de la condition humaine, qui est ontologiquement indifférente à la nature non humaine, au réel, mais nous pouvons croire que si nous respectons le dialogue de nos passions entre elles, ce que nous mépriserons de la nature sera moins important , plus limité, plus contingent, que ce que nous en nions en récusant certains de nos désirs au nom d’autres, et en mettant la nature au service de ces urgences névrotiques.
Par exemple, en acceptant que le désir d’identité n’a rien à voir avec une comptabilité d’objets plus ou moins grands, mais avec la présence la plus “totalisante”, la plus proche de l’intuition de l’un, (intuition un peu folle, il faut bien le dire, mais fondatrice), nous pouvons admettre que de la nature “totale”, sauvage, non morcelée, non quadrillée de réseaux “utiles”, non réduite au site, continue d’exister, et ne soit pas ramenée à la logique de la réserve.
En même temps, nous pouvons admettre que la logique sociale et névrotique indispensable de la communication interhumaine , puisse faire sa place dans une nature “communicationnelle” qui ne détruise pas la première. la logique en est d’ailleurs différente : là ou la première est massive, extensive, anarchique, diverse, ouverte, continue, totalisante, etc. la seconde est au contraire standardisée, réticulée, fermée, répétitive, ponctuelle ou linéaire etc. Elle pourrait donc assez facilement se contenter de réseaux moins visibles et mieux cantonnés, ainsi que de “terminaux” commerciaux ou industriels qui ne prendrait pas la gigantesque place aujourd’hui mobilisée par l’automobile. On peut noter que certaines tendances à la restriction de l’espace communicatif est déjà à l’oeuvre dans la concentration urbaine, la miniaturisation des technologies, l’économie d’énergie par quantité produite, le ferroroutage, le regroupement des réseaux, etc... Il siffirait donc de mettre à jour le principe général de l’espace de communication, en l’opposant au droit d’autres espaces-temps représentant d’autres passions, d’autres fonctions subjectives, pour que le ‘système” cesse d’être le phénomène invasif de cauchemar auquel nous assistons aujourd’hui.
Quant à l’espace de la propriété, nous avons vu que son essence n’était pas le pavillonnaire universel, la banlieue se propageant comme une peste irrésistible, mais un dialogue civil entre ce qui revient à la jouissance personnelle, et ce qui constitue la personne comme membre de la cité politique. La nature de cette passion est évidemment celle qui se cultive, s’utilise, se prête à la souveraineté personnelle et des groupes. Je ne vois aucune objection majeure à ce que l’autonomie devienne le maître-mot de cette dimension, et qu’elle permette effectivement aux individus et aux communautés une relative indépendance vivrière. Il ne s’agit pas là de retourner en arrière vers une autonomie locale qui n’a d’ailleurs jamais existé, mais d’inventer une auto-nature propre à assurer l’indépendance maximale des êtres, sans pour autant les fixer au sol sans horizon de voyage. Il est en tout cas certain qu’une fois allégé de l’obsession du savoir total, et de l’hystérie des objets toujours nouveaux du désir, le sentiment d’autonomie peut fort bien parvenir à des aménagements du local, du topos, tel que politique et jouissance se ménagent réciproquement. Comme le disait Aristote quelque part dans le politique, il est bon que nous ne passions pas tout notre temps en assemblée politique, mais qu’un léger sentiment de manque nous retienne chez nous pour pousser la charrue et nous occuper de nos affaires. Quand la problématique du social n’est pas trop parasitée par la névrose du tout communiquant, le politique peut alors facilement jouer son rôle : faire que le citoyen puisse aussi jouir de son bien sans en référer à quiconque. Je n’oserai pas évoquer ici la maison autonome ou le potager (surtout pour des intellectuels qui craignent toujours qu’un maoïsme quelconque les envoie cultiver les patates au lieu de bavarder savamment dans le luxe et la volupté des campus universitaires ); mais tout de même, si le paysan égyptien a raison quand il cite le proverbe : malheur au pays qui ne produit pas son propre blé”, pourquoi ne serait-ce pas un peu vrai aussi des communautés plus restreintes voire des individus ?. Je milite pour qu’au moins une part de nous-mêmes conserve le moyen et le savoir d’une certaine marge d’autonomie, ainsi que le moyen et le savoir de partager ctete autonomie à des niveaux communautaires plutôt restreints. N’est-ce pas là au fond, le vrai sens du mot “subsidiarité” ?

Enfin, qu’en est-il de la passion de la transmission, dans un cadre où elle ne se met pas à tourner sur elle-même, dans un archivage sans fin des réalités virtuelles ? (ce qui a failli tourner très mal, avec la volonté nazie de constituer l’espace pur de la réalité virtuelle germanique, par exemple) Eh bien, elle a certainement à voir avec le non recoupement d’espaces culturels tendant chacun une certaine régionalité : les diasporas universitaires en sont un exemple classique, mais on pourrait aussi citer les espaces linguistiques, ou les aires d’influence religieuses. Cette passion là, de l’identité, ne peut-être abolie ni interdite, car elle se dilate alors sur le plan le plus global et le plus vide d’une subjectivité universelle abstraite, sans, finalement, aucun droit concret. Ou bien elle se morcelle en tranches identitaires vouées à la victimisation et à la prise en charge par les industries juridiques : enfant, femmes, gays, personnes âgées, minorités visibles, etc. Je ne nie pas l’importance de telles déclinaisons de droits segmentaires vis-à)vis de l’humanité abstraite, mais je crois qu’elle ne suffit pas du tout à reconnaître la fonction (et la passion) identitaire dans son équilibre dialogique avec les autres. Une culturo-nature, correspondant à cette passion, est d’abord celle des hauts lieux : campus, lieux de retraite et de séminaires, sites historiques. Notons qu’ils partagent avec l’auto-nature (celle de l’autonomie) le caractère discret, non continu, topique, local : peut-être n’y recourent-ils pas assez d’ailleurs, car l’autonomie est traditionnellement plus aisée pour une communauté de ce type, En revanche les lieux de la transmission partagent avec le système la continuité, la tendance universalisante, etc. et avec l’altérité radicale , ils partagent la question même de l’identité légitime, ce qui donne par exemple, le côté méditatif et interrogatif de la science . Je n’ai pas encore vraiment réfléchi aux paradoxes propres à la fonction de transmission dans une “démocratie des passions”, mais il certain qu’elle implique de réviser complètement les associations jusqu’ici presque automatiques entre territoires d’Etats, et aires culturelles.
Je suspendrai ici l’exploration des quatre passions , pour envisager, en conclusion, quelques problèmes du passage d’une telle représentation de la société par elle-même, à des changements politiques impliquant la nature.

Proposition conclusive : pour des territoires d’une république des sentiments.

Isonature, technonature, autonature et culturo-nature ne sont pas antagoniques : la reconnaissance de chacune implique celle des autres dans un modèle de relation qui ne leur soit pas supérieur . La syntaxe liant synthétiquement sans les dominer la pluralité des domaines passionnels et de leurs nature dans leur fonctionalité réciproque n’est cependant pas donnée d’emblée dans le langage ou l’expérience démocratique. Si cela était, nous n’aurions pas connu les dérives folles du sens qui ont abouti à la présente crise. Il faut toujours inventer, et les signifiants anciens ne peuvent jamais servir tels quels pour l’avenir. Il faudra donc à un moment accepter de mettre en discussion politique les passions culturelles plus profondes : c’est là que tous les pièges nous attendent. Je n’anticiperai pas ici sur ce débat, mais je veux simplement remarquer qu’il devra obligatoirement en passer par des catégories de droit des choses, et par la définition de ces choses. Par exemple,dans l’usage des différences spatio-temporelles. Une autre façon de le dire est que c’est sans doute en acceptant de se déployer dans le temps d’une vie et dans l’espace des vies que le respect entre principes en apparence incompatibles peut se constituer en principe civilisateur central. Par exemple, dans une vie humaine, bien qu’elle soit insécable, indivisible, il peut tout de même y avoir des inflexions spatio-temporelles négociées et acceptées entre les passions. Plus jeune, je peux admettre de me consacrer avec plus d’intensité à l’activité communicative (on dirait aujourd’hui : professionnelle), plus tard j’aurais quelque chose à transmettre. Plus tôt, ou au contraire plus tard encore, je pourrai me consacrer plus intensément à la passion de l’autofondation ou de la contemplation de l’altérité. Je peux aussi, en même temps, à toute période de ma vie, distinguer dans l’espace quelque chose qui serait plutôt du domaine du rapport d’autonomie négociée (lieu de vie et de production personnelle), d’un espace plus ouvert consacré à l’affrontement au sauvage, et encore d’aires bien délimitées où s’effectuent les fonctions de communication, sans parler des espaces diffus liés à l’identité culturelle, par exemple linguistique, et à sa transmission. Si le principe d’une existence holographique (aussi bien intrasubjective que vicinale, régionale, mondiale) de l’équilibre entre les pôles passionnels doit être respecté, il n’est pas interdit d’imaginer que la passion holistique trouve son débouché principal dans des institutions non pas internationales mais mondiales (créant, par exemple à partir de la logique diu parc naturel) un espace planétaire naturel. On peut aussi supposer que la passion de l’autonomie peut s’alimenter principalement de la civilité locale, cette fois volontairement orientée vers la maximisation des jouissances d’appropriation et de maîtrise de soi et des choses. Ensuite, on peut imaginer que la passion de la communication peut se voir concéder un ensemble de réseaux à l’impact limité, une sorte de copie rétrécie et allégée du système actuel, après liposuccion généralisée. Quant à la passion de la transmission, nous avons déjà suggéré qu’elle trouverait sans doute sa réalité spatiale dans des quasi-territoires à la fois bien identitaires, peu souverains, locaux et immatériels à la fois, dans une transversalité à imaginer, peut-être sur le modèle de la langue maternelle.

Je ne poursuis pas plus sur la voie de l’utopie. Mais je maintiens que celle-ci est d’autant plus nécessaire qu’elle s’appuie sur une théorie politique du lien social et non sur un naturalisme où nous deviendrions, après bien d’autres totalitarismes, les instruments d’un projet incapable de limiter sa propre inévitable violence. Une théorie des passions a le mérite de poser d’emblée la question de la violence écologique, au coeur même d’une société dont la violence est tout-à-fait anti-écologique. C’est peut-être la condition pour que, sous prétexte de défendre la diversité biologique (naguère raciale), nous n’allions pas nous prêter à nouveau à l’homogénéité d’une passion unique.