Commander des livres de Denis Duclos (études et essais)
CRISE DU CAPITALISME ET CONSOLIDATION DU SYSTEME-MONDE
"Culture européenne et Société-monde :
quel rôle pour la pluralité face aux problèmes émergents ?"
La tendance au standard et à l’homogène accompagne la poussée vers le mondial, vers le global. Elle suscite des réactions parfois violentes. Ces refus sont-ils seulement passéistes ou sont-ils symptômes de la résistance d’une autre constante humaine : celle de toute culture à s’organiser comme une conversation aux pôles différenciés ?
L’Europe n’a-peut-être pas assez réfléchi sur le sens de sa propre diversité, implicitement « subie » et dénigrée au regard d’idéaux rassembleurs. Peut-être devrait-on se pencher avec plus d’attention sur le caractère « fonctionnel » d’une pluralité culturelle comme fondement de toute conversation politique pertinente. De ce point de vue, si l’on considère par exemple les pays ou les régions comme autant de points d’appui pour des positions différentes sur les questions de la loi, de la communauté et de l’ordre, il peut apparaître un « paysage » culturel européen inattendu (tant nous sommes habitués à considérer la diversité comme un legs « empirique » de l’histoire). Par extension, nous pouvons apercevoir comment la société-monde – même si elle y prend le risque du conflit entre civilisations cher à Huntington - se cherche elle-aussi sur le long terme comme conversation entre positions différentes, dont les options religieuses sont peut-être seulement des aspects.
En poursuivant cette interrogation, nous avons l’ambition de prolonger la découverte d’anthropologues comme Claude Lévi-Strauss ou Mary Douglas, quant à l’organisation continentale des conversations politiques dans le registre des mythes et des institutions essentielles.
En ces temps d’inquiétudes multipliées et croisées, plusieurs attitudes mentales sont disponibles : la jouissance catastrophiste, la quête d’un bouc émissaire, la remise en ordre autoritaire, la fébrile recherche de palliatifs. Malheureusement, on peut aussi combiner tout cela.
Il existe cependant des alternatives, comme simplement continuer la vie humaine dans les conditions d’un passage difficile. J’avoue ma préférence pour cette dernière option, mais je reconnais qu’elle n’est pas aisée à soutenir lorsque les Cassandres ou les prophètes vitupérateurs reprennent de la force, appelant à nouveau à la guerre de civilisations ou de religion, cette fois massivement mortelle à coup sûr,… éventuellement via la manipulation de virus.
Peut-être faut-il –tant qu’il en est encore temps avant les mobilisations fatales- aller chercher l’ancrage de l’espoir dans une certaine profondeur anthropologique. S’il y avait une bonne nouvelle, ou –soyons réalistes- une pas trop mauvaise, elle résiderait au moins dans la reconnaissance –suffisamment fondée- que l’humanité n’est pas uniquement une espèce suicidante, qu’elle comprend une composante vitale refusant les destinées désastreuses et qu’elle peut mettre à son service, en temps et lieux utiles, sa réflexivité et son indubitable ingéniosité.
Bien sûr, nous savons que cette vitalité existe en nous, mais nous pouvons avoir le sentiment qu’elle est paradoxale, et de ce fait impuissante, dès lors qu’elle se retourne contre elle-même en nous poussant collectivement à l’excès aussi bien démographique qu’énergétique. Nous sommes alors tentés par la proposition d’un Hans Jonas, qui est d’utiliser la peur de l’avenir comme principe de contention morale, de contrôle accru du sujet politique sur les pulsions du sujet consommateur et producteur.
Je voudrais ici indiquer une autre possibilité, un autre chemin, inscrit dans l’espèce depuis la préhistoire : s’il doit bien avoir autolimitation, celle-ci peut aussi découler d’une autorégulation de la culture.
Qu’entendre par là ? L’anthropologie nous apprend que les sociétés humaines savent souvent limiter leur propre expansion par une reconnaissance des autres sociétés. Que cette reconnaissance soit ou non fondée par un calcul coûts-avantages de la guerre et de la paix, peu importe ici. Ce qui est essentiel est qu’existe la possibilité même d’intégrer l’Autre, l’étranger irréductible dans le fonctionnement d’une société des nations.
Or ce que nous apprend encore l’anthropologie, c’est que cette intégration de l’Autre dans l’élargissement d’un Monde, ne passe pas principalement par la conscience maîtrisée d’un pacte politique, d’un traité par exemple, mais par la distribution en partie automatique et en partie négociée des positions dans une conversation métasociale.
En un sens, l’anthropologie nous propose une théorie de l’homme en miroir de celle de la philosophie d’Adam Smith : la distribution des positions politiques entre nations n’est pas une spécialisation fonctionnelle, mais une contradiction maintenue, entretenue, dont le résultat est non pas l’enrichissement mutuel , mais le contrôle mutuel de l’imaginaire global. Prenons un exemple issu des travaux de Claude Lévi-Strauss sur les mythes d’Amérique du Nord : dans deux sociétés mitoyennes d’une même rivière de la côte occidentale du Canada il existe des mythes très proches mais opposés à propos du rôle du frère tricheur et rusé. Dans un cas c’est un héros, mais dans l’autre c’est un ennemi. Une troisième société voisine, déclinera encore ce même rôle dans une troisième possibilité logique : le frère cadet tricheur est tantôt un héros, tantôt un traître, etc.
Qui ne voit que se joue dans ces différences, une véritable conversation politique entre nations , dont l’enjeu n’est pas seulement d’en rajouter sur de belles histoires pour enfants, mais de permettre une controverse sans fin, dont la finalité est précisément d’être interminable, de façon à assurer ce que nos philosophes ont appelé la paix perpétuelle.
On dira que l’anthropologie ne concerne pas ce que Jurgen Habermas a nommé les « hochkultur geselleschaft », les sociétés de haute culture, à savoir nous-mêmes. Je prétends, avec Mary Douglas, qu’il n’en est rien. Il n’est que de considérer notre Europe contemporaine avec le regard emprunté au Sauvage : il est en effet parfaitement évident, et peut-être d’autant plus invisible, comme la main du même Smith, que notre morceau de planète fonctionne culturellement dans une conversation mythique permanente centrée sur des enjeux politiques majeurs.
Nos nations, bien avant d’être des arrondissements administratifs de gestion des populations, sont des positions culturelles politiques territorialisées. Elles se répartissent sur le territoire européen comme on se partage la droite, le centre et la gauche d’un hémicycle délibératif.
Avant de le montrer, puisque malgré l’évidence, cette distribution spatio-culturelle nous est opaque et énigmatique, je voudrais en souligner l’enjeu décisif, le caractère de richesse incommensurable en termes de potentiel d’autorégulation, y compris énergétique et écologique à terme.
Imaginons que nous prenions au sérieux –et non pas comme une trivialité- l’idée d’une pluralité de positions contradictoires fondant l’Europe en tant que microcosme de la société des nations du monde- nous pourrions alors plus aisément admettre que s’y met en scène non pas une pensée unique, un modèle « idéal » absolu de développement et d’administration, mais au contraire un contrôle mutuel des idéaux, une contention réciproque de pulsions au « toujours plus grand », « toujours plus puissant ». Nous recherchons péniblement cette régulation dans l’arbitrage des concentrations et le partage des trusts, alors qu’il existerait sous nos yeux- pour qui ne se laisse pas obnubiler par l’économie- un principe extrêmement simple et tout à fait spontané de limitation réciproque : ce principe, c’est la conversation, tel qu’entre autres le brillant politologue américain Bruce Ackerman l’a redécouverte, bien qu’à la différence d’Ackerman, nous ne pensons pas que la conversation soit un simple prolongement de la division du travail, une application de la séparation mécanique des pouvoirs.
La conversation est probablement l’activité humaine la plus humaine, de sorte qu’entretenir quelque espoir fondé sur ses vertus propres revient à nourrir un optimisme minimal. Dans une conversation, en effet, nous ne nous spécialisons pas, mais notre opposition logique aux autres positions soutenues par les participants fonde la poursuite même de la conversation, bien sûr au risque de la rupture. Considérons la rupture, la guerre, comme une défaillance de la conversation, défaillance explicable par de nombreux facteurs, la continuation de la controverse sans rupture devient alors un idéal intéressant en soi.
Mais, outre la paix qu’il entretient, cet idéal comporte un avantage formidable au regard d’une multiplicité de problèmes : il désamorce les prétentions de chaque position à mobiliser toute l’humanité disponible dans une même vague énergétique. Il s’oppose avec efficacité à l’argument de l’appel à l’action et à « faire taire » l’autre, dont la face cachée est la destruction de l’opposant et le gonflement sans limite de son propre moi, individuel ou collectif.
Je vous proposerai maintenant la thèse suivante, intermédiaire entre une description de l’existant et une affirmation du nécessaire et du possible dans l’avenir : en la résumant d’une formule, je dirai que si toute culture humaine est réductible à une conversation entre cultures autour d’un problème crucial pour toutes ces composantes, cette conversation évolue nécessairement pour faire face aux nouveaux problèmes cruciaux, quitte à transformer l’objet du débat et les points forts de chaque position. Quitte, par conséquent, à transformer la valeur et la fonction des entités en discussion, à savoir, pour ce qui nous concerne, des Nations.
Revenons donc aux Nations constitutives de la conversation européenne.
Je soutiendrai à leur égard les propositions suivantes :
1 Les nations européennes sont partie prenante d’une conversation régionale et désormais mondiale dont l’enjeu –depuis le développement industriel au milieu du XIXe siècle- est l’importance et la nature de la Loi comme règle de précision dans la définition même des sociétés. Quatre positions sont –très schématiquement -soutenues sur le territoire européen et ses extensions culturelles, même « créolisées »: une position purement régulationniste (Grande Bretagne, Etats-Unis, Canada), une position « civilitaire » (Italie, Grèce, peut-être Espagne) selon laquelle la Loi est d’abord le produit d’une citadinité et de sa régionalité périphérique, une position « communautariste/territoriale » (Pays germaniques) selon laquelle la Loi doit se tenir en coextension à la communauté culturelle, et enfin une position « administrative » (France, pays de l’Est) selon laquelle la Loi ne peut se soutenir sans l’initiative permanente et générale de l’Exécutif dont le pouvoir souverain la fonde.
2. Je propose d’assumer que cette conversation est « interminable » et inclôturable au sens où chaque position contient une part de vérité irréductible et contradictoire avec les autres. Je propose aussi d’assumer que la richesse de l’Europe comme culture ayant à participer à la culture-monde en construction est absolument et décisivement liée à cette contradiction conversationnelle à perpétuer.
3. Cependant, dans l’avenir, la question de la Loi comme technique va se transformer : elle va probablement voir son importance concurrencée par au moins trois autres problèmes cruciaux :
- celui de la nature vivante, dont la survie excède les possibilités de la règle humaine de contrôle,
-celui de la convivialité, du vivre ensemble qui ne peut se réduire au règlement sans emprisonner et « attrister » la vie humaine,
- et enfin celui des transmissions culturelles, absolument irréductible à une méthodologie.
4. On peut assumer que, pour se poursuivre, la conversation incarnée par les Nations va donc se transformer pour assurer l’expression de ces nouveaux problèmes vitaux. La règle la plus simple de transformation pourrait être que les Nations qui défendent surtout le point de vue «communautaire » se portent à l’avant-garde de la défense de la nature comme bien commun (une fois levé le tabou projeté à partir d’un passé révolu par des intellectuels-juges comme Luc Ferry) ; que les Nations préoccupées par la « civilità » au sens premier de citadinité avancent plus généralement la défense des formes de vie politique d’autonomie et de proximité ; que celles qui ne peuvent renoncer à l’autorité incarnant la Loi au dessus de tous, proposent des cadres d’administration efficace en tenant compte des nouvelles limites civiques et naturelles à l’arbitraire du pouvoir légitime ; qu’enfin, le groupe de Nations idéalisant la technosociété comme réalisation d’une loi de précision, « précise » encore l’usage de la « rule of law » en sachant la limiter aux domaines où elle ne détruit pas la convivialité humaine ni la nature par prolifération technologico-réglementaire.
On dira qu’il est naïf et simpliste d’assigner à des Nations des positions qui partagent davantage des ensembles de citoyens dans chacune d’elle. C’est en partie vrai. C’est pourquoi il faut d’une part se garder de changer en prescription ce qui est, dans l’optique anthropologique, une simple projection dans l’avenir plausible de ce qui existe aujourd’hui, de façon sous-jacente mais importante aux débats entre les personnes. Cela dit, et dans cette mesure, il est important de reconnaître le poids des structures culturelles : que nous le voulions ou non, en tant que Français nous serons moins sensibles que les Allemands à la question de la communauté politico-culturelle(gemeinschaft ); moins que les Italiens à la question de l’autonomie des villes, et moins que les Britanniques à celle de la loi comme régulation pragmatique « créatrice » du fait sociétal. Inversement, les Français baignent dans un bain culturel qui rend constamment problématique le problème de l’arbitraire sans contrepartie du pouvoir collectif. Ils vivent dans la négativité (remarquée) qui se forme en creux « sous » ce pouvoir quasiment « céleste» auquel chacun croit en pratique. Et cela quoi qu’ils pensent comme individus ou comme membres d’une société intellectuelle internationale . Il en vient de même des autres cultures citées : impossible pour un Britannique de ne pas considérer la loi comme machine à permettre –par effet d’une physique sociopolitique- la liberté individuelle. Très difficile à un Allemand de ne pas se représenter la société comme un mixte, un mélange étroit entre loi et communauté. Presque inaccessible à un Italien de ne pas opposer pratiques locales et régionales et constitution nationale, etc.
Ne pas accepter –refouler ou ignorer- la réalité de ces contraintes de positionnement culturel, c’est (au nom d’une harmonie superficielle) se priver de ressources et du sens de la pluralité .
D’autre part, il faut envisager non seulement un changement substantiel des objets principaux de la conversation culturelle entre pays européens, mais il faut aussi envisager que les sujets-nations se transforment eux-aussi, et laissent une part de la légitimité d’expression à des entités composites nouvelles.
Dans le foisonnement de propositions de souverainetés partielles nouvelles, il faudrait cependant considérer celles qui relèvent de diverses motivations, et celles qui seraient compatibles avec le maintien de la conversation principale sur les thèmes cruciaux en changement :
Ainsi, dans l’avenir plus lointain, les « porteuses nationales » des thèmes en conversation peuvent être en partie relayées par des « porteuses identitaires » plus adéquates à leur objet. On peut penser aux forces de fédération des villes pour l’idéal convivial et citadiniste. On peut imaginer que, pour la continuité de la nature dans le temps et l’espace, se forment des instances transnationales associant choix de vie et protection de territoires sanctuarisés. On peut encore penser qu’une discussion sur la meilleure organisation administrative aboutisse à une variété de systèmes nationaux ou non, plus adéquats aux fonctions, sans pour autant démotiver les fonctionnaires, ni les changer en soldats robotisés.
On peut enfin envisager que la technorégulation, -dont la progression actuelle semble si irrésistible via l’informatisation des rapports humains- trouve une place moins contraignante et moins illusoire à la fois en voyant ses domaines territoriaux clairement délimités. Des principes naturalistes, juridiques et citadinistes peuvent d’ailleurs contribuer à découvrir ces territoires souverains de la technique, et à contenir leur expansion diffuse.
Tout ceci, bien sûr, se débat d’ailleurs réellement et quotidiennement, sans attendre l’anthropologie. L’apport de celle-ci, pourtant, peut être décisif pour rappeler le sens général d’une évolution protéiforme qui pourrait apparaître soit confuse et empirique, soit le résultat d’une conjuration « ultra-libérale » à visée littéralement monothéiste, le veau d’or valant pour le Dieu universel.
Je crois en effet qu’une partie du sens de notre histoire présente nous demeure fonctionnellement cachée, comme la plupart des grands mécanismes d’autorégulation culturelle. Tout simplement parce qu’il est difficile à la fois de défendre une position, et d’admettre que celle-ci est relative. Même si certains d’entre nous se sustentent d’un idéal économique, gestionnaire ou juridique, cela ne signifie pas que ces figures aient une consistance propre autre qu’imaginaire. Je crois seulement qu’il est temps –c’est l’heure de l’anthropologie- d’admettre que, pas plus que la terre n’est au centre du système solaire, la position qui nous est la plus intimement sympathique, celle pour le soutien de laquelle nous nous sentons passionnément militants, ne possède en elle-même la vertu de tout résoudre.
Il est temps d’admettre que pour parvenir à maîtriser la maîtrise selon l’expression de Michel Serres, seule la conversation culturelle –et non chacun de ses participants isolément- possède la clef. Nous ne pouvons pas nous autoréguler par un décret d’autorégulation, mais par l’autorégulation naturelle –de la naturalité humaine de la parole- . C’est là la part d’optimisme que peut autoriser l’anthropologie fondamentale.
Pour conclure, disons-que nous pouvons attendre de la transformation adéquate de la conversation culturelle européenne actuelle (et non de sa destruction par l’homogénéité du melting pot à l’américaine) un aspect doublement positif :
1-elle permettrait de donner toute leur place et leur portée à deux positions aujourd’hui minorées par la fixation conversationnelle sur la problématique techno-légaliste ; à savoir celle qui défend le plaisir de la vie humaine dans la civilité urbaine, et celle qui promeut l’engagement des êtres humains dans le donné naturel le moins modifié possible.
2-elle dégagerait la « paix perpétuelle du débat » comme objectif distinct et autonome du progrès, et installerait comme telle la « non action » qui en résulte comme l’un des aspects essentiels de toute civilisation viable. En cela elle remplirait indirectement mais très efficacement un objectif de l’écologisme : nous débarrasser de l’obsession productiviste qui est l’une des causes des déboires actuels (mais qu’il serait sot de remplacer par un idéal antiproductif tout aussi « matérialiste »).
Sans la préservation de la contradiction conversationnelle qui la nourrit et la structure sans qu’elle le sache, l’Europe peut à l’inverse facilement dériver vers autant de dictatures qu’elle contient de grandes positions irréductibles entre elles : celle, catastrophiste, du moralisme jonasien, qui, au nom de la peur légitime, nous quadrillera de nouveaux contrôleurs écologistes patentés par l’urgence et demain aussi arrogants que leurs prédécesseurs étaient hier marginalisés.
-celle, faussement optimiste, des technolégislateurs, qui nous entraîneront toujours davantage vers une artificialité dont la prétendue calculabilité rendra notre monde toujours plus instable, toujours plus susceptible de répondre à nos configurations par la déflagration.
-celle du refus religieux classique de la controverse, qui réouvrirait la béance d’une guerre d’idéaux fanatiques.
-celle enfin, toujours possible, des replis nationalitaires anciens, qui, récusant la fonction conversationnelle des « génies nationaux », ont jadis à plusieurs reprise ramené la défense positionnelle de l’idée à l’agression contre l’autre peuple.
quel rôle pour la pluralité face aux problèmes émergents ?"
La tendance au standard et à l’homogène accompagne la poussée vers le mondial, vers le global. Elle suscite des réactions parfois violentes. Ces refus sont-ils seulement passéistes ou sont-ils symptômes de la résistance d’une autre constante humaine : celle de toute culture à s’organiser comme une conversation aux pôles différenciés ?
L’Europe n’a-peut-être pas assez réfléchi sur le sens de sa propre diversité, implicitement « subie » et dénigrée au regard d’idéaux rassembleurs. Peut-être devrait-on se pencher avec plus d’attention sur le caractère « fonctionnel » d’une pluralité culturelle comme fondement de toute conversation politique pertinente. De ce point de vue, si l’on considère par exemple les pays ou les régions comme autant de points d’appui pour des positions différentes sur les questions de la loi, de la communauté et de l’ordre, il peut apparaître un « paysage » culturel européen inattendu (tant nous sommes habitués à considérer la diversité comme un legs « empirique » de l’histoire). Par extension, nous pouvons apercevoir comment la société-monde – même si elle y prend le risque du conflit entre civilisations cher à Huntington - se cherche elle-aussi sur le long terme comme conversation entre positions différentes, dont les options religieuses sont peut-être seulement des aspects.
En poursuivant cette interrogation, nous avons l’ambition de prolonger la découverte d’anthropologues comme Claude Lévi-Strauss ou Mary Douglas, quant à l’organisation continentale des conversations politiques dans le registre des mythes et des institutions essentielles.
En ces temps d’inquiétudes multipliées et croisées, plusieurs attitudes mentales sont disponibles : la jouissance catastrophiste, la quête d’un bouc émissaire, la remise en ordre autoritaire, la fébrile recherche de palliatifs. Malheureusement, on peut aussi combiner tout cela.
Il existe cependant des alternatives, comme simplement continuer la vie humaine dans les conditions d’un passage difficile. J’avoue ma préférence pour cette dernière option, mais je reconnais qu’elle n’est pas aisée à soutenir lorsque les Cassandres ou les prophètes vitupérateurs reprennent de la force, appelant à nouveau à la guerre de civilisations ou de religion, cette fois massivement mortelle à coup sûr,… éventuellement via la manipulation de virus.
Peut-être faut-il –tant qu’il en est encore temps avant les mobilisations fatales- aller chercher l’ancrage de l’espoir dans une certaine profondeur anthropologique. S’il y avait une bonne nouvelle, ou –soyons réalistes- une pas trop mauvaise, elle résiderait au moins dans la reconnaissance –suffisamment fondée- que l’humanité n’est pas uniquement une espèce suicidante, qu’elle comprend une composante vitale refusant les destinées désastreuses et qu’elle peut mettre à son service, en temps et lieux utiles, sa réflexivité et son indubitable ingéniosité.
Bien sûr, nous savons que cette vitalité existe en nous, mais nous pouvons avoir le sentiment qu’elle est paradoxale, et de ce fait impuissante, dès lors qu’elle se retourne contre elle-même en nous poussant collectivement à l’excès aussi bien démographique qu’énergétique. Nous sommes alors tentés par la proposition d’un Hans Jonas, qui est d’utiliser la peur de l’avenir comme principe de contention morale, de contrôle accru du sujet politique sur les pulsions du sujet consommateur et producteur.
Je voudrais ici indiquer une autre possibilité, un autre chemin, inscrit dans l’espèce depuis la préhistoire : s’il doit bien avoir autolimitation, celle-ci peut aussi découler d’une autorégulation de la culture.
Qu’entendre par là ? L’anthropologie nous apprend que les sociétés humaines savent souvent limiter leur propre expansion par une reconnaissance des autres sociétés. Que cette reconnaissance soit ou non fondée par un calcul coûts-avantages de la guerre et de la paix, peu importe ici. Ce qui est essentiel est qu’existe la possibilité même d’intégrer l’Autre, l’étranger irréductible dans le fonctionnement d’une société des nations.
Or ce que nous apprend encore l’anthropologie, c’est que cette intégration de l’Autre dans l’élargissement d’un Monde, ne passe pas principalement par la conscience maîtrisée d’un pacte politique, d’un traité par exemple, mais par la distribution en partie automatique et en partie négociée des positions dans une conversation métasociale.
En un sens, l’anthropologie nous propose une théorie de l’homme en miroir de celle de la philosophie d’Adam Smith : la distribution des positions politiques entre nations n’est pas une spécialisation fonctionnelle, mais une contradiction maintenue, entretenue, dont le résultat est non pas l’enrichissement mutuel , mais le contrôle mutuel de l’imaginaire global. Prenons un exemple issu des travaux de Claude Lévi-Strauss sur les mythes d’Amérique du Nord : dans deux sociétés mitoyennes d’une même rivière de la côte occidentale du Canada il existe des mythes très proches mais opposés à propos du rôle du frère tricheur et rusé. Dans un cas c’est un héros, mais dans l’autre c’est un ennemi. Une troisième société voisine, déclinera encore ce même rôle dans une troisième possibilité logique : le frère cadet tricheur est tantôt un héros, tantôt un traître, etc.
Qui ne voit que se joue dans ces différences, une véritable conversation politique entre nations , dont l’enjeu n’est pas seulement d’en rajouter sur de belles histoires pour enfants, mais de permettre une controverse sans fin, dont la finalité est précisément d’être interminable, de façon à assurer ce que nos philosophes ont appelé la paix perpétuelle.
On dira que l’anthropologie ne concerne pas ce que Jurgen Habermas a nommé les « hochkultur geselleschaft », les sociétés de haute culture, à savoir nous-mêmes. Je prétends, avec Mary Douglas, qu’il n’en est rien. Il n’est que de considérer notre Europe contemporaine avec le regard emprunté au Sauvage : il est en effet parfaitement évident, et peut-être d’autant plus invisible, comme la main du même Smith, que notre morceau de planète fonctionne culturellement dans une conversation mythique permanente centrée sur des enjeux politiques majeurs.
Nos nations, bien avant d’être des arrondissements administratifs de gestion des populations, sont des positions culturelles politiques territorialisées. Elles se répartissent sur le territoire européen comme on se partage la droite, le centre et la gauche d’un hémicycle délibératif.
Avant de le montrer, puisque malgré l’évidence, cette distribution spatio-culturelle nous est opaque et énigmatique, je voudrais en souligner l’enjeu décisif, le caractère de richesse incommensurable en termes de potentiel d’autorégulation, y compris énergétique et écologique à terme.
Imaginons que nous prenions au sérieux –et non pas comme une trivialité- l’idée d’une pluralité de positions contradictoires fondant l’Europe en tant que microcosme de la société des nations du monde- nous pourrions alors plus aisément admettre que s’y met en scène non pas une pensée unique, un modèle « idéal » absolu de développement et d’administration, mais au contraire un contrôle mutuel des idéaux, une contention réciproque de pulsions au « toujours plus grand », « toujours plus puissant ». Nous recherchons péniblement cette régulation dans l’arbitrage des concentrations et le partage des trusts, alors qu’il existerait sous nos yeux- pour qui ne se laisse pas obnubiler par l’économie- un principe extrêmement simple et tout à fait spontané de limitation réciproque : ce principe, c’est la conversation, tel qu’entre autres le brillant politologue américain Bruce Ackerman l’a redécouverte, bien qu’à la différence d’Ackerman, nous ne pensons pas que la conversation soit un simple prolongement de la division du travail, une application de la séparation mécanique des pouvoirs.
La conversation est probablement l’activité humaine la plus humaine, de sorte qu’entretenir quelque espoir fondé sur ses vertus propres revient à nourrir un optimisme minimal. Dans une conversation, en effet, nous ne nous spécialisons pas, mais notre opposition logique aux autres positions soutenues par les participants fonde la poursuite même de la conversation, bien sûr au risque de la rupture. Considérons la rupture, la guerre, comme une défaillance de la conversation, défaillance explicable par de nombreux facteurs, la continuation de la controverse sans rupture devient alors un idéal intéressant en soi.
Mais, outre la paix qu’il entretient, cet idéal comporte un avantage formidable au regard d’une multiplicité de problèmes : il désamorce les prétentions de chaque position à mobiliser toute l’humanité disponible dans une même vague énergétique. Il s’oppose avec efficacité à l’argument de l’appel à l’action et à « faire taire » l’autre, dont la face cachée est la destruction de l’opposant et le gonflement sans limite de son propre moi, individuel ou collectif.
Je vous proposerai maintenant la thèse suivante, intermédiaire entre une description de l’existant et une affirmation du nécessaire et du possible dans l’avenir : en la résumant d’une formule, je dirai que si toute culture humaine est réductible à une conversation entre cultures autour d’un problème crucial pour toutes ces composantes, cette conversation évolue nécessairement pour faire face aux nouveaux problèmes cruciaux, quitte à transformer l’objet du débat et les points forts de chaque position. Quitte, par conséquent, à transformer la valeur et la fonction des entités en discussion, à savoir, pour ce qui nous concerne, des Nations.
Revenons donc aux Nations constitutives de la conversation européenne.
Je soutiendrai à leur égard les propositions suivantes :
1 Les nations européennes sont partie prenante d’une conversation régionale et désormais mondiale dont l’enjeu –depuis le développement industriel au milieu du XIXe siècle- est l’importance et la nature de la Loi comme règle de précision dans la définition même des sociétés. Quatre positions sont –très schématiquement -soutenues sur le territoire européen et ses extensions culturelles, même « créolisées »: une position purement régulationniste (Grande Bretagne, Etats-Unis, Canada), une position « civilitaire » (Italie, Grèce, peut-être Espagne) selon laquelle la Loi est d’abord le produit d’une citadinité et de sa régionalité périphérique, une position « communautariste/territoriale » (Pays germaniques) selon laquelle la Loi doit se tenir en coextension à la communauté culturelle, et enfin une position « administrative » (France, pays de l’Est) selon laquelle la Loi ne peut se soutenir sans l’initiative permanente et générale de l’Exécutif dont le pouvoir souverain la fonde.
2. Je propose d’assumer que cette conversation est « interminable » et inclôturable au sens où chaque position contient une part de vérité irréductible et contradictoire avec les autres. Je propose aussi d’assumer que la richesse de l’Europe comme culture ayant à participer à la culture-monde en construction est absolument et décisivement liée à cette contradiction conversationnelle à perpétuer.
3. Cependant, dans l’avenir, la question de la Loi comme technique va se transformer : elle va probablement voir son importance concurrencée par au moins trois autres problèmes cruciaux :
- celui de la nature vivante, dont la survie excède les possibilités de la règle humaine de contrôle,
-celui de la convivialité, du vivre ensemble qui ne peut se réduire au règlement sans emprisonner et « attrister » la vie humaine,
- et enfin celui des transmissions culturelles, absolument irréductible à une méthodologie.
4. On peut assumer que, pour se poursuivre, la conversation incarnée par les Nations va donc se transformer pour assurer l’expression de ces nouveaux problèmes vitaux. La règle la plus simple de transformation pourrait être que les Nations qui défendent surtout le point de vue «communautaire » se portent à l’avant-garde de la défense de la nature comme bien commun (une fois levé le tabou projeté à partir d’un passé révolu par des intellectuels-juges comme Luc Ferry) ; que les Nations préoccupées par la « civilità » au sens premier de citadinité avancent plus généralement la défense des formes de vie politique d’autonomie et de proximité ; que celles qui ne peuvent renoncer à l’autorité incarnant la Loi au dessus de tous, proposent des cadres d’administration efficace en tenant compte des nouvelles limites civiques et naturelles à l’arbitraire du pouvoir légitime ; qu’enfin, le groupe de Nations idéalisant la technosociété comme réalisation d’une loi de précision, « précise » encore l’usage de la « rule of law » en sachant la limiter aux domaines où elle ne détruit pas la convivialité humaine ni la nature par prolifération technologico-réglementaire.
On dira qu’il est naïf et simpliste d’assigner à des Nations des positions qui partagent davantage des ensembles de citoyens dans chacune d’elle. C’est en partie vrai. C’est pourquoi il faut d’une part se garder de changer en prescription ce qui est, dans l’optique anthropologique, une simple projection dans l’avenir plausible de ce qui existe aujourd’hui, de façon sous-jacente mais importante aux débats entre les personnes. Cela dit, et dans cette mesure, il est important de reconnaître le poids des structures culturelles : que nous le voulions ou non, en tant que Français nous serons moins sensibles que les Allemands à la question de la communauté politico-culturelle(gemeinschaft ); moins que les Italiens à la question de l’autonomie des villes, et moins que les Britanniques à celle de la loi comme régulation pragmatique « créatrice » du fait sociétal. Inversement, les Français baignent dans un bain culturel qui rend constamment problématique le problème de l’arbitraire sans contrepartie du pouvoir collectif. Ils vivent dans la négativité (remarquée) qui se forme en creux « sous » ce pouvoir quasiment « céleste» auquel chacun croit en pratique. Et cela quoi qu’ils pensent comme individus ou comme membres d’une société intellectuelle internationale . Il en vient de même des autres cultures citées : impossible pour un Britannique de ne pas considérer la loi comme machine à permettre –par effet d’une physique sociopolitique- la liberté individuelle. Très difficile à un Allemand de ne pas se représenter la société comme un mixte, un mélange étroit entre loi et communauté. Presque inaccessible à un Italien de ne pas opposer pratiques locales et régionales et constitution nationale, etc.
Ne pas accepter –refouler ou ignorer- la réalité de ces contraintes de positionnement culturel, c’est (au nom d’une harmonie superficielle) se priver de ressources et du sens de la pluralité .
D’autre part, il faut envisager non seulement un changement substantiel des objets principaux de la conversation culturelle entre pays européens, mais il faut aussi envisager que les sujets-nations se transforment eux-aussi, et laissent une part de la légitimité d’expression à des entités composites nouvelles.
Dans le foisonnement de propositions de souverainetés partielles nouvelles, il faudrait cependant considérer celles qui relèvent de diverses motivations, et celles qui seraient compatibles avec le maintien de la conversation principale sur les thèmes cruciaux en changement :
Ainsi, dans l’avenir plus lointain, les « porteuses nationales » des thèmes en conversation peuvent être en partie relayées par des « porteuses identitaires » plus adéquates à leur objet. On peut penser aux forces de fédération des villes pour l’idéal convivial et citadiniste. On peut imaginer que, pour la continuité de la nature dans le temps et l’espace, se forment des instances transnationales associant choix de vie et protection de territoires sanctuarisés. On peut encore penser qu’une discussion sur la meilleure organisation administrative aboutisse à une variété de systèmes nationaux ou non, plus adéquats aux fonctions, sans pour autant démotiver les fonctionnaires, ni les changer en soldats robotisés.
On peut enfin envisager que la technorégulation, -dont la progression actuelle semble si irrésistible via l’informatisation des rapports humains- trouve une place moins contraignante et moins illusoire à la fois en voyant ses domaines territoriaux clairement délimités. Des principes naturalistes, juridiques et citadinistes peuvent d’ailleurs contribuer à découvrir ces territoires souverains de la technique, et à contenir leur expansion diffuse.
Tout ceci, bien sûr, se débat d’ailleurs réellement et quotidiennement, sans attendre l’anthropologie. L’apport de celle-ci, pourtant, peut être décisif pour rappeler le sens général d’une évolution protéiforme qui pourrait apparaître soit confuse et empirique, soit le résultat d’une conjuration « ultra-libérale » à visée littéralement monothéiste, le veau d’or valant pour le Dieu universel.
Je crois en effet qu’une partie du sens de notre histoire présente nous demeure fonctionnellement cachée, comme la plupart des grands mécanismes d’autorégulation culturelle. Tout simplement parce qu’il est difficile à la fois de défendre une position, et d’admettre que celle-ci est relative. Même si certains d’entre nous se sustentent d’un idéal économique, gestionnaire ou juridique, cela ne signifie pas que ces figures aient une consistance propre autre qu’imaginaire. Je crois seulement qu’il est temps –c’est l’heure de l’anthropologie- d’admettre que, pas plus que la terre n’est au centre du système solaire, la position qui nous est la plus intimement sympathique, celle pour le soutien de laquelle nous nous sentons passionnément militants, ne possède en elle-même la vertu de tout résoudre.
Il est temps d’admettre que pour parvenir à maîtriser la maîtrise selon l’expression de Michel Serres, seule la conversation culturelle –et non chacun de ses participants isolément- possède la clef. Nous ne pouvons pas nous autoréguler par un décret d’autorégulation, mais par l’autorégulation naturelle –de la naturalité humaine de la parole- . C’est là la part d’optimisme que peut autoriser l’anthropologie fondamentale.
Pour conclure, disons-que nous pouvons attendre de la transformation adéquate de la conversation culturelle européenne actuelle (et non de sa destruction par l’homogénéité du melting pot à l’américaine) un aspect doublement positif :
1-elle permettrait de donner toute leur place et leur portée à deux positions aujourd’hui minorées par la fixation conversationnelle sur la problématique techno-légaliste ; à savoir celle qui défend le plaisir de la vie humaine dans la civilité urbaine, et celle qui promeut l’engagement des êtres humains dans le donné naturel le moins modifié possible.
2-elle dégagerait la « paix perpétuelle du débat » comme objectif distinct et autonome du progrès, et installerait comme telle la « non action » qui en résulte comme l’un des aspects essentiels de toute civilisation viable. En cela elle remplirait indirectement mais très efficacement un objectif de l’écologisme : nous débarrasser de l’obsession productiviste qui est l’une des causes des déboires actuels (mais qu’il serait sot de remplacer par un idéal antiproductif tout aussi « matérialiste »).
Sans la préservation de la contradiction conversationnelle qui la nourrit et la structure sans qu’elle le sache, l’Europe peut à l’inverse facilement dériver vers autant de dictatures qu’elle contient de grandes positions irréductibles entre elles : celle, catastrophiste, du moralisme jonasien, qui, au nom de la peur légitime, nous quadrillera de nouveaux contrôleurs écologistes patentés par l’urgence et demain aussi arrogants que leurs prédécesseurs étaient hier marginalisés.
-celle, faussement optimiste, des technolégislateurs, qui nous entraîneront toujours davantage vers une artificialité dont la prétendue calculabilité rendra notre monde toujours plus instable, toujours plus susceptible de répondre à nos configurations par la déflagration.
-celle du refus religieux classique de la controverse, qui réouvrirait la béance d’une guerre d’idéaux fanatiques.
-celle enfin, toujours possible, des replis nationalitaires anciens, qui, récusant la fonction conversationnelle des « génies nationaux », ont jadis à plusieurs reprise ramené la défense positionnelle de l’idée à l’agression contre l’autre peuple.
