Cadeau (Gift) : :: Voir article "Don"
Caillé Alain :: Alain Caillé est un anthropologue français contemporain (disposant aussi de savoirs en économie et en sociologie) qui occupe une position militante à l'opposé de celle de Pierre Bourdieu sur un axe Culture/Règle : Caillé refuse absolument de laisser dicter tout le discours des sciences humaines par la machine des signifiants du calcul (de l'intérêt), là où Bourdieu tient plutôt que les intérêts divergent entre classes, et qu'ils devraient être réglés dans une logique civilitaire. Caillé campe sur l'assertion selon laquelle toute société est irréductible à une instance globale (fût-ce le Marché) distribuant les attributions économiques et symboliques, mais qu'elle est toujours constituée d'au moins deux instances en dialogue : celle en position de donner, et celle en position de prendre. En bref, dans la position de Caillé, il y a de l'Autre absolu, alors que dans celle... attribuée par lui à Bourdieu (ou à Lévi-Strauss), la totalité est toujours préalable et dicte positions et quantités à ses "éléments". La divergence que j'entretiens avec Alain Caillé semble résider sur la façon dont nous définissons l'Autre. Pour Caillé, qui reste au fond très fortement dualiste, (un peu comme un Chinois perdu en Occident, repérerait que l'Hubac et l'Adret sont les versions locale du Yin et du Yang), le Soi et L'autre sont situés dans un antagonisme (un agonisme) parfait qui ne peut être réglé sans destruction mutuellement assurée que par le Don (maussien). Cette intuition angoissante devient chez Caillé quasi-religieuse et explique son ralliement à une sorte de version métaphysique de la science humaine. Pour moi (tenté de me situer dans un ailleurs universel qui ne serait ni chinois ni yankee, ni même jacobin), la seule façon de rendre la dualité survivable est de la flanquer de médiations qui deviennent aussi importantes qu'elle. Alors que pour Caillé tout devient mode mineur d'une unique contradiction entre Mort et Vie, Froid et Chaud, Yin et Yang, pour moi ces principes ne sont que des traductions imaginaires d'un antagonisme réel et pragmatique, lequel ne peut simplement exister que s'il se réalise d'emblée par l'entremise de médiateurs, d'ambassadeurs à la fois attachés à leur patrie d'origine (par exemple le Sociétal ou le Convivial) et ouverts sur les propositions venant du camp adverse. Il ne s'agit dès lors plus de Don (qui demande trop d'engagement dans un arrachement à soi-même) mais d'une négociation "douce" introduisant des solutions intermédiaires, des gages indirects. Par exemple, dans une société qui n'explose pas tout de suite dans un rapport brutal entre exploiteurs et exploités, il est bon qu'il y ait des intellectuels qui, comme Bourdieu, montrent comment se reproduit la puissance sans partage de la classe dominante, et d'autres qui, comme Caillé, nous incitent moralement à la générosité (est-ce qu'il aurait été entendu par hasard par Bill Gates, qui, paraît-il distribue désormais sa fortune aux démunis ?).

Dans la logique d'un engagement religieux pour le Don, ce qui caractérise Alain Caillé est une prodigieuse libéralité en ce qui concerne la reconnaissance d'Autres, ce qui explique que son rôle de "go between" sur la scène académique soit absolument sans équivalent : Dans son mouvement-revue du MAUSS (mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, il a donné la parole à des gens extrêmement différents, sans pour autant jamais quitter le terrain du débat serré sur un contenu important, et d'enjeu politique de premier ordre. Le problème de Caillé devient alors, dans la ligne de la proposition paradoxale du Don... que ces Autres invités ne lui rendent jamais sa générosité ! Caillé devient alors plutôt un hébergeur nichant des oiseaux qui sont voués à s'envoler pour leur propre compte, ce qui fait d'ailleurs apparaître sa générosité comme encore plus extraordinaire. Mais ce qui vaut pour les mystiques et les saints (d'après nos informations, le procès en béatification d'Alain Caillé n'a pas encore été engagé, bien que des contacts aient été pris par la Curie), ne vaut sans doute pas pour la grande masse. Nous ne pouvons pas demander aux puissances de tout donner, ni à ceux qui n'ont rien de tout prendre. Nous pouvons sans doute davantage conseiller à ceux qui n'ont rien d'exiger de retenir sur la part des autres ce qui serait congru pour leur propre existence, tout en sachant que cela ne sera finalement possible que s'ils restaurent des espaces-temps dont ils seraient irrécusablement propriétaires. Et nous pouvons aussi demander à ceux qui ont tout (ou presque) de mettre en gage une proportion de leurs biens non pour le distribuer, mais pour créer les espaces-temps inviolables de l'avenir : entre autre, un territoire de la Culture où l'on pourrait voir davantage de petits Alain Caillé se donner entièrement et fougueusement à la passion de savoir et de transmettre.
Voir aussi : antagonism, agonism, Bourdieu, culture, Conversational Field
Caillé Alain (english) :: Alain Caillé is a french contemporary anthropologist (also very competent in economy and sociology) who holds a militant position opposed to Bourdieu's on the axis Culture/Rule. Caillé refuses absolutely to let the whole human science be dictated by the machinery of signifiers for computing interests while Bourdieu states that interests differ between classes and that they should be regulated by a logic of civility. Caillé stands firm on the assertion that every society is irreducible to a global instance (be it the Market) attributing economic and symbolic goods. Societies are, according to him, always constituted by at least two instances in dialogue : one in position of giving and the other in the position of taking. In short, in Caillé's proposal, there exists some absolute "otherness", while according to Bourdieu and Levi-Strauss the Totality (or the structure) is always preceding, and dictates positions and qualities to its elements. My divergence with Caillé's position resides in the way we define "otherness". For Caillé, who remains a strong dualist (a little like a Chinese lost in the West would identify "hubac" and "adret" -the shadow and sunny sides of the valley- as local versions of the Yin and the Yang), the Self and the Other are standing in a perfect antagonism, which only avoid mutual destruction by the means of the maussian GIVING. For Caillé, this somehow anguishing intuition becomes almost quasi-religious and explains his rallying round a metaphysical version of human science. As for myself (attempting to set myself in another universal stage, which would be neither chinese, yankee nor jacobinic), the only way to make this duality sustainable is to flank it with mediations which become just as primary and important as this duality is. While for Caillé, everything becomes minor modes of a unique contradiction between life and death, cold and hot, yin and yang, for me these binary principles are imaginary translations of real and pragmatic oppositions which only come into existence through mediations and ambassades. These Mediators are both attached to their original domains (for example Societal and Convivial) and opened to propositions coming from the adverse camp. The important point is that it is not a matter of "Giving" (which demands too much commitment to "wrench" oneself), but of a soft negociation introducing from the beginning intermediary solutions, or indirect securities. For example, in a society which does not explode right away in the struggle between exploiters ans exploited persons, it is good that there exists intellectuals like Bourdieu who show how the ruling classes reproduces itself without sharing out its power, and others, like Caillé, who prompt us to generosity. (Was he heard by Bill Gates who apparently wants to distribute his fortune to the destitutes ?) In the logic of religious commitment to the "Giving", what characterizes Alain Caillé is a prodigious liberality concerning the aknowledgment of the others. This explains that his role of go-between on the academic scene is absolutely without equivalent. In his movement/journal of MAUSS (Anti-utilitarist movement in the social sciences), he gave a voice to extremely different people, without ever abandonning ground for serious debates about crucial political issues. Caillé's problem (following the paradox of the "Giving") is that the invited others rarely return his generosity ! Caillé becomes a host nesting birds which are destined to take flight on their own, this making his generosity even more extraordinary. But what is true for mystics and saints is not valid for the masses (according to our information, Caillé's beatification proceedings have not yet started..), we cannot demand from the powerful people to give everything, nor can we ask for those who have nothing to take everything. We would better advise those who have nothing to withhold on the others' share what would be congruent for their own existence, while knowing it would only be possible when they restore a "space-time" which would be indisputabely "theirs". And we can also ask from those who possess nearly everything to vouch a proportion of their wealth not to be distributed, but to create inviolable social and specific space-time entities for the future. Among them, a territory of Culture where we could see more little Alain Caillés give themselves fully and furiously to the passion of kowledge and to its transmission.
Voir aussi : Bourdieu, antagonism, agonism
Civilisation :: Dans le magasin de porcelaine qu'est devenue l'anthropologie, voici l'un des mots-tabous, à n'employer qu'avec les pincettes du spécialiste : on ne peut plus l'opposer à barbarie (et à juste titre, vu que lesdits barbares ne le sont que dans l'optique -méprisante ou défensive- de ceux qui se croient meilleurs); on ne peut plus l'opposer à "non-civilisé", non cultivé ou primitif, puisque toutes les cultures humains se révèlent longuement travaillées et raffinées. On ne peut pas, encore, imaginer un mouvement d'élévation vers la "hoch kultur", fut-ce, en reprenant Norbert Elias, par un étranglement progessif des possibles spontanés, nommé "processus de civilisation", et pourtant, Dieu sait si l'anthropologie elle-même, s'interdisant toute spontanéité, est preuve de ce processus !
Mais alors que reste-t-il de possible quand tout est devenu politically incorrect ? Au moins ceci :
le fait de passer par la "civilité", c'est-à-dire par la délibération entre "civitates", éloigne temporairement le conflit de formes plus brutales et directes. Plutôt que la mort, la mutilation ou l'exclusion, le processus de civilité finit par organiser des droits relatifs, renégociables, et éventuellement des rémunérations ou indemnités. A ce compte là, d'ailleurs, à noter que les leges barbarorum étaient plus souvent civilitaires que celles découlant du droit romain puisqu'elles répondaient au crime de sang par un tarif en sous.
Conversational Field :: Every human culture exists only as a reciprocal positioning. Positions themselves are built as contrary and contradictory assertions, in such a way that the unity of the field appears like a main proposal logically discussed. For example, a very important european conversational field consists in finding positions opposing the following proposal : "Law is summing up Society", often held in Great Britain. This proposal is in fact objected by at least three implicit statements : "Law must be compatible with local conventions" (Italy); "Law represents a compromise between rights and power" (France). "Law is only worth when supported by communitarian spirit" (Germany)...
Voir aussi : Cultural conversation, champ conversationnel, Caillé Alain
Cultural conversation :: According to Denis Duclos's studies (following other anthropologists), no human culture is "homogeneous" , internally as well as externally, and tends to function as a plurality of spaces or positions in conversation. It can be violent or peaceful, but it is always logically structured in proposals and objections. For instance, "Nations" can be considered as positions in a regional conversation. This is obvious for a number of european countries which tend to position themselves as contradictory proposals around the concept of law.
Voir aussi : Conversational Field
capitalisme (est-il mort ?) :: La butée que constitue la mondialisation de l'économie et de la société devrait normalement arrêter toutes les controverses sur le capitalisme comme forme récurrente dans l'histoire mais aussi celles sur sa durée de survie. Si on le définit comme la capacité de l'argent de ne mettre en branle l'économie que pour produire plus d'argent, alors la période présente est à la fois l'unique épanouissement "total" du capitalisme et sa mise à mort, peut-être déjà réalisée. Pour une raison imparable : la globalisation, lissant les différences et intégrant toutes les marginalités, rejoint les limites de la planète et du même coup rejoint sa propre limite : tôt ou tard d'autres éléments suivent, comme la limite de la population et des ressources. Or qui dit limite, dit inflexion de la croissance, et diminution drastique du taux de profit (ce que Marx prévoyait explicitement). La question est de savoir si, avec les retours sur investissement entre 10 et 20% des beaux jours de la decennie libérale post-guerre froide, ce refroidissement du "moteur capitaliste" a bien eu lieu, ou va avoir lieu. Paradoxale semblerait la position qui affirme que le blocage a déjà eu lieu, conduisant ensuite à un collapsus d'une durée indéterminée. Je crois qu'elle est néanmoins intéressante. Nous savons par exemple, que dès que le capitalisme américano-centré a cru disposer d'une grande liberté de conquête du reste du monde à partir de 1989, il n'a cessé de tousser comme un vieux moteur diesel avant la panne : pour ne citer que quelques exemples retentissants : série de crises financières répercutées sur les pays émergents, crise de la nouvelle économie,et enfin grande crise actuelle débutée en 2008. L'ensemble de ces crises peut être interprété comme la très grande difficulté pour le capitalisme de créer de la croissance forte réelle, et l'obligation pour forcer la croissance de recourir à une création absolument disproportionnée d'argent, dont la valeur est appelée, lors de la liquidation de chaque bulle, à revenir à des niveaux proches des points de départ de chaque cycle. Restent deux éléments de croissance : la population, et sa transformation en force de travail utilisable, essentiellement dans les pays asiatiques. Mais la concentration des ressources de main d'oeuvre à exploiter pour obtenir des taux suffisants compense-t-elle la désindustrialisation du reste du monde ? Peut-elle lutter contre la montée d'obstacles environnementaux ? Le calcul n'en est sans doute pas établi sérieusement. Mais s'il l'était, on pourrait se demander si nous vivons encore, par exemple depuis dix ans, dans une véritable logique capitaliste, ou si nous ne sommes pas passés dans une étape ultérieure combinant une variété de techniques de simulation. L'inflation "absorbée" du dollar acheté par les Emergents pour soutenir la surconsommation et le surendettement américains n'est-elle pas l'une de ces techniques de simulation ? L'activisme financier et l'hystérie des nouvelles techniques de "levier" n'en sont-elles pas d'autres ? Il est clair que l'exemple des salaires astronomiques des grands patrons et l'évaluation des revenus des grandes familles donne à penser que le système produit de plus en plus de richesse et de pauvreté, stigmates mêmes du capitalisme . Mais ramené à l'augmentation de l'activité humaine prise en compte dans l'échange marchand, ce "scandale de classe" ne cache-t-il pas au contraire un amenuisement relatif du revenu propre du capital ? Que des géants gigantissimes comme Google avalent un "petit poisson" comme Microsoft (ou puissent le faire) est-ce seulement le signe d'un déplacement vers le "capitalisme cognitif", ou s'agit-il de tout autre chose : de la formation d'un hypermonopole dont l'aboutissement ne peut-être que la métamorphose de ce genre "d'entreprise" en un service public mondial, de plus en plus sous la pression des exigences de gratuité (et de restriction simultanée de la publicité invasive) ? Il semble que la question soit posée, notamment à l'heure où un partie importante (visible ou invisible) des structures de gestion de l'argent a été placée sous contrôle des Etats ou des organisations internationales. Certes la relance est interminablement attendue, et peut-être viendra-t-elle. Mais il est aussi possible qu'elle se produise dans des cadres qui ne soient plus seulement "l'institutionnalisation du marché" cher à K Polanyi, mais prennent une signification totalement inverse : le marché n'est-il pas désormais devenu une institution intérieure au système technobureaucratique désormais étendu au monde ? L'économie monde n'est-elle pas contrainte -pour exister- à un lissage inévitable de ses différences internes ? Les pays "trop" travailleurs, trop exportateurs et trop créditeurs ne sont-ils pas définitivement contraints de soutenir les pays trop importateurs, débiteurs et "paresseux", tout simplement pour que le système monde ne s'autodétruise pas ? la réponse est évidemment positive, à moins de considérer que l'humanité est immédiatement suicidaire (ce qui est hélas une option à considérer).
Voir aussi : antagonism, agonism, Totalité, totalitarisme, totalisme
champ conversationnel :: Toute culture humaine n'existe que comme positionnement réciproque. Les positions elles-mêmes se construisent comme affirmations contraires et contradictoires à celles des autres positions, de sorte que l'unité du champ apparaît comme une proposition principale mise en discussion logique. Ainsi, un champ conversationnel européen très important consiste à trouver les positions s'opposant à la proposition : le droit résume la société, souvent défendue en Grande Bretagne. Cette proposition se trouve en effet contrariée par les trois assertions suivantes : la loi doit être compatible avec les conditions locales (Italie); la loi représente un compromis entre le droit et le pouvoir (France); la loi ne vaut que fondue avec l'esprit commmunautaire (Allemagne). Ainsi le champ conversationnel peut-il parfois correspondre à un champ géo-culturel.
Voir aussi : conversation culturelle, conversation historiale, humanité, tétrapôle, Conversational Field, Impensable, impensabilité (de la société mondialisée)
conflictualité et non cumulativité dans les sciences humaines et sociales :: L'impossibilité de s'entendre sur le moindre objet entre seulement deux chercheurs rend suffisamment compte de la difficulté des sciences humaines à s'imposer et à progresser. C'est aussi cette impossibilité qui avait rendu impraticable le chemin de la science en général avant la massive intervention du calcul dans l'expérience physico-chimique. L'autre voie d'entente était l'idéologie religieuse et ses structurations institutionnelles ou encore la hiérarchie bureaucratique distillant des parcelles d'autorité déléguée. Dans tous les cas, chercheurs, penseurs et employés ont été invités à une discipline de type militaire. Le problème est qu'il existe une contrepartie à cette mise en ordre collective des initiatives et des énoncés. Elle consiste généralement dans la convergence vers le but unitaire qu'est l'efficacité technologique. Et le résultat est loin d'être uniquement positif : on voit bien que la mécanisation de l'humanité elle-même en est une condition, éventuellement peu acceptable. Existe-t-il une autre voie intermédiaire entre les criailleries de la bande de singes et le pas de l'oie en chemise brune ou en combinaison immaculée ? Pas sûr. Mais faisons "comme si" : quels traits aurait cette orientation médiane ? Il semble qu'un élément essentiel soit l'apparition d'un objet commun qu'on ne puisse détruire et qui impose sa logique à ceux de son champ. Notons que le simple "enseignement" ne peut servir comme un tel objet, car il se désagrège ou s'agrège selon les intérêts de telle ou telle catégorie d'enseignants et d'étudiants. En revanche, un mode de vie et de production concret "oblige" et détermine les règles du combat théorique qui doit en tenir compte. Or il n'existe aujourd'hui qu'un seul grand système de production et de vie, étendu aux dimensions du monde malgré ses spécifications locales ou régionales. Autrement dit, il n'existe qu'un seul objet pour tous, et dont les caractéristiques sont nécessairement abstraites. C'est la raison pour laquelle la guerre intestine entre personnes intéressées à travailler ses aspects sans tomber dans le flux de gestion, continue sans espoir. Au contraire, si l'on fait l'hypothèse d'objets séparés par des intérêts de vie et de survie radicalement différents, alors la consistance réapparaît, et avec elle, la possibilité d'alliances et de jugements des pairs tempérés par la "philia", l'amitié entretenue dans la bataille pour faire valoir "notre" objet par rapport à d'autres. C'est ce qui explique que, lorsque l'on a cru à des combats sociaux, sont apparues des solidarités correspondantes entre sociologues ou anthropologues. Mais ces combats sont en partie révolus et dépassés par la fusionalité du système-monde. Pour échapper à l'insignifiance entretenue par le conflit fraternel sans merci, il est nécessaire de commencer à savoir pour quel monde de vie et de pratique actuelle "je" milite, parce qu'en même temps je lui dois mon existence choisie.
Voir aussi : médiocrité (en sciences sociales), antagonism, agonism, crise (de la science), éthique des sciences humaines
conversation culturelle :: D'après les études effectuées par Denis Duclos, (après d'autres anthropologues), aucune culture humaine n'est`"homogène". Aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur, elle tend à fonctionner comme une pluralité de places ou de position en "conversation". Celle-ci peut être violente ou pacifique, mais elle est toujours structurée logiquement en propositions et en objections. Cette conception de toute société peut sembler triviale : elle ne l'apparaîtra plus si on la rapporte à la plupart des efforts passés de l'anthropologie et de la sociologie, qui ont tendu à faire valoir la totalité sur les parties, l'homogène sur l'hétérogène. Même la tradition marxiste ne divise la société en classe que pour se projeter dans l'idéal communiste d'une réconciliation universelle. Or quelle que soit la société, nous postulons qu'elle est toujours précaire en ce sens qu'aucun système de fonctionnement ou d'organisation symbolique -aussi sophistiqué soit-il- ne peut prétendre avoir définitivement vaincu les oppositions considérées désormais "internes". Pourquoi l'anthropologue ou le sociologue prennent-ils presque toujours la position selon laquelle les grandes dimensions en tension divisant le sujet humain et son collectif ne sont que des aspects fonctionnels, organiques ou structurels ? Pourquoi ne peuvent-ils généralement penser qu'une structure n'est qu'une apparence momentanée d'organisation, et que même si cette structure dure en apparence des millénaires (ce qui s'est produit), elle n'est jamais qu'un effet de forces en tension ? Il y a là tout un domaine de remise en question des attendus sous-jacents de l'anthropologie lévi-straussienne, tout en reconnaissant l'apport magnifique de cette démarche. Néanmoins, n'a-t-elle pas -au nom de la science- alourdi la chappe de plomb mentale, "superstructurelle", qui pèse sur tous ceux qui voudraient pouvoir "choisir" le genre de société qui leur conviendrait mieux, au risque de "casser" celle qui s'autoproclame telle ? C'est en effet une chose que d'admettre que tous les mythes et rites, règles et nomenclatures reflètent une logique, et présupposer que cette logique est celle d'une organisation. Elle n'est peut-être dans bien des cas, que le reflet d'un compromis toujours fragile entre des aspects peu conciliables de l'être humain. Il s'agit certes d'une question d'accent, mais en mettant l'accent sur la pluralité et sa métaphore conversationnelle, plutôt que sur l'organisation et sa métaphore totalisante, on fait basculer les sciences humaines dans des directions finalement complètement opposées.
Voir aussi : Antagonisme, agonicité, champ conversationnel, démocratie pluraliste, métaphore, Unthinkability, Anthropology
conversation historiale :: Les hommes ne se contentent pas de "dialoguer" entre sociétés contemporaines. Ils tendent aussi à former dans le temps des choix collectifs organisés en systèmes de pensée-pour-agir (que Michel Foucault résume sous l'expression "épistémés") qui se répondent au long de leur histoire (ou plutôt de leurs histoires). Il existe ainsi des niveaux de temporalité où l'on peut observer des oscillations et des cycles, en dépit de l'uni-directionnalité de la flêche du temps réel, et de l'irréversibilité de certaines acquisitions (par exemple techniques). Ces phénomènes impliquent, pour être saisis, qu'une "pensée par cercles" puisse être utilisée en anthropologie, et pas seulement une pensée déductive linéaire. Par exemple, on peut conjecturer que les grandes civilisations construisent en leur sein sur la grande durée des oppositions récurrentes de "phases" orientées davantage vers l'autonomie ou l'hétéronomie de leurs "composants", ou encore vers un traitement plutôt imaginaire ou plutôt symbolique de leur relations internes. Des modèles plus complexes peuvent émerger d'une succession de cycles, sans pour autant abolir l'oscillation. En général, les grands historiens détestent la notion de cycle : ainsi de Fernand Braudel qui l'avait en horreur, et pour de justes raisons. Je crois cependant que, pour autant qu'une culture discute avec son propre passé pour se donner sens, on ne peut nier qu'il se manifeste des successions de mouvements contraires, qui sont comme des positions différentes dans une conversation avec "soi-même". L'antiquité tardive étudiée par Peter Brown montre l'importance de la maturation philosophique des élites dans le choix impérial du christianisme. Plus près de nous, les périodes de restauration suivent les révolutions, et inversement. Et quand on semble "avoir fait le tour" de la question, en y apportant toutes les médiations nécessaires, est-ce un hasard si l'on passe globalement à une autre problématique sociétale (comme celle de la capacité de l'argent à démultiplier les effets technologiques ) ? Plus tard encore, est-il aberrant de postuler que la "conversation" (sanglante) entre régimes autoritaires et libéralisme s'étant conclue au bénéfice du second,on entre alors dans une ère nouvelle, centrée par d'autres questions. On peut aussi se situer à d'autres échelles de temporalité et découvrir comment deux "vibrations" simultanées peuvent se développer : par exemple celle d'un cycle conversationnel portant en Occident sur la régulation sociale, et celle d'une sorte de "respiration" entre un élan vers le global plus abstrait et une retenue par ce qui est familier. Ainsi des formes modernes comme la nation peuvent-elles apparaître à la fois comme des projections vers un totalisme futur, et comme la tentative de l'incarner dans une proximité culturelle et territoriale qui est rappel de formations plus familières.
Paradoxalement, la tendance de nombre d'historiens à découper professionnellement le temps en isolats autocentrés est négatrice de phénomènes d'expérience culturelle de longue durée. Du même coup, tout se passe comme si cette tendance interdisait la possibilité d'une politique établie sur une "sagesse", sous le prétexte que les conditions d'époque entraînent les hommes dans des séquences pratiques sur lesquelles ils n'ont que peu de maîtrise. Pour donner un exemple douloureux : si un historien génial comme Hobsbawm reste profondément perplexe devant le XXe siècle saisi entre capitalisme et nationalismes "guerriers", c'est qu'il se refuse (en bon professionnel dialoguant avec ses pairs de façon convenable) à envisager que l'enjeu de la domination mondiale par la technologie est un rêve éveillé de tous les pouvoirs de cette période, et que ce rêve de toute puissance globale n'est que temporairement freiné par la dissuasion mutuelle. Or ce rêve est un énoncé politique (même implicite) et seule fera reculer durablement la possibilité du pire (qui peut surgir de n'importe quelle faille du rapport de forces) la production collective d'un contre-énoncé. Autrement dit : l'histoire contemporaine que nous fabriquons n'est rien d'autre qu'une conversation en cours -non pas post-moderne, cette adaptation de la politique aux exigences technologiques- mais plutôt pré-cosmopolite. Il est probable que les historiens du futur auront à noter le caractère déclencheur du prix des carburants dans les événements importants de notre époque, mais il serait de leur part irresponsable de ne pas considérer que ce qui est ainsi déclenché est surtout la contrainte à réfléchir ensemble sur les modes de vie de l'humanité à la surface de la planète. Mais alors, si un tel arrière plan de problématisation politique est valable pour cette période, pourquoi n'aurait-il pas existé dans le plus lointain passé, même si le conditions culturelles du débat passaient par des formations idéologiques et culturelles différentes ? Pourquoi ne pas se poser la question de savoir en quoi les termes de la discussion actuelle ne sont pas héritiers d'autres systèmes de débat, par exemple religieux ou mythologiques ? Le caractère historial (et pas seulement historique) des sociétés humaines est à rapprocher de la question que les sujets singuliers se posent sur leur vie par rapport à leur mort certaine. Les sociétés peuvent croire qu'elles sont éternelles, mais, de plus en plus, elles savent aussi qu'elles ne doivent pas approcher certaines limites (il est possible que le problème écologique joue le rôle de la perspective de la mort chez les individus. En ce sens il "humanise" un phénomène sociétal jusqu'ici saisi dans la problématique cynique et machiavéliste de la pure puissance souveraine, problématique qui a longtemps joué un rôle central dans la négociation internationale et la visée mondialiste).
Voir aussi : champ conversationnel, tétrapôle
crise (de la science) :: Pour Lacan, la chose était entendue : la science n'était que l'idéologie de la suppression du sujet.
Je ne serai pas si radical et je crois qu'on peut encore se battre pour le mot "science" en distinguant de plus en plus nettement la pratique de libre enquête sur le monde, et l'emploi salarié public ou privé de centaines de milliers de "travailleurs" au service d'une production de connaissances utilitaires. Il faut d'autant plus les distinguer que la vitalité scientifique et sa capacité de découverte est aujourd'hui directement menacée par le technocognitivisme, idéologie au coeur de tout le dispositif de production des énoncés licites. Le dilemme des chercheurs peut aujourd'hui se résumer ainsi : ou bien reconnaître qu'ils ne travaillent plus pour la science, mais pour une "machine" au service d'impératifs sociétaux. Ou bien entrer dans une résistance largement extra-institutionnelle, où ils perdent l'avantage de la stabilité et de la reconnaissance formelle.
Voir aussi : médiocrité (en sciences sociales), conflictualité et non cumulativité dans les sciences humaines et sociales
culture :: voici la contribution proposée par Denis Duclos à la page de Wikipédia concernant la culture :

La notion de "culture" est au coeur d'un enjeu essentiel : celui de dire ce qu'est l'homme à travers ce qu'il fait. C'est pourquoi l'on observe à la fois une tendance à couvrir - en tache d'huile - des activités de plus en plus diverses et éloignées les unes des autres ("culture générale", "culture traditionnelle", "culture technique", "culture d'entreprise", "industries culturelles", "ministère de la culture", "cultures animales", etc.) et une propension à perdre toute signification précise ou tranchée.

On observe que le sens du mot "culture" dépend étroitement de la stratégie de l'institution ou de l'acteur social qui l'utilise, en opposition (plus ou moins explicite) avec d'autres. Par exemple, pour ceux qui souhaitent défendre le domaine des arts et des lettres, le mot "culture" peut être opposé au mot "technoscience", un peu comme autrefois on pouvait opposer "l'âme" et la "raison". Au contraire, pour ceux qui veulent défendre le côté créateur de la recherche ou de l'innovation, le titre de culture doit pouvoir leur être appliqué sans discrimination. Pour ceux qui abordent la question à partir d'une optique éducative ou pédagogique, la culture tend à désigner un "niveau" de connaissances acquises, d’instruction, de savoir développé(s).

Pour les personnes qui, par profession ou intérêt, mettent l'accent sur les caractéristiques d'une communauté (linguistique, nationale, etc.), la culture représente l’ensemble de ses structures territoriales, de ses pratiques sociales, religieuses, commerciales, etc .

Pour ne pas trop trahir ces différences entre conceptions de la culture, on peut dessiner un "champ culturel" où elles se rencontrent et se confrontent par grands types d'activité :

* Les pratiques de paroles sont une création permanente et universelle, bien que toujours réalisées entre personnes concrètes. Associées à des actes matériels, elles constituent la culture dans sa spécificité d'activité humaine.

* Les pratiques artistiques font le plus souvent émerger des points de vue singuliers qui sont ensuite partagés et échangés.

* Les pratiques d'organisation des pensées et des sentiments (philosophiques ou religieux) cherchent au contraire à rassembler de grands groupes par la conviction et la séduction (le vrai et le beau selon Platon.)

* Les pratiques de régulation (grammaticale, juridique, économique, technique, etc.) organisent les êtres humains selon des rapports mesurables et prévisibles.

Il est sans doute difficile - sinon impossible - d'empêcher que chacun de ces domaines prétende opposer sa propre conception de la culture aux autres.

Voir aussi : tétrapôle, Douglas (Mary), Caillé Alain
cumulativité (dans les sciences humaines) :: voir non cumulativité, conflictualité

A B C D E F G H I K L M N O P R S T U V Z é

Version imprimable | Soumettre une définition