Réflexions sur la parade pluraliste à la société-monde comme visée suicidaire.

Miniscule atoll ouvert sur l’infini, Mayotte est un endroit idéal pour réfléchir aux questions faisant lien entre la singularité et l’universel. Certains s’inquiètent de plus en plus des possibilités technologiques d’une sortie de l’humanité. C’est le complexe de « Matrix ». Cette inquiétude est respectable, mais mal orientée : le post-humain est impossible. La question du post-humain ne se pose donc pas substantiellement : l’humain est le vivant qui parle, et « le propre de l’homme » demeure, aussi longtemps que celui-ci parle, quel que soit le corps parlant Une chimère parlante –et donc éthiquement engagée- serait encore humaine, et non pas post-humaine, que nous le voulions ou non, et probablement pour sa plus grande souffrance. Le post-humain est inaccessible à l’humain, même en imaginant des changements dans les formes et les fonctions corporelles.

L’inhumain existe, comme potentialité permanente de l’humain. L’inhumain nous est accessible en quantités infinies, même si la vie en limite la réalisation effective. Qu’est-ce que l’inhumain ? La capacité de chaque humain à construire avec autrui des régimes socio-politiques dont les ennemis, mais aussi les membres, subissent l’oppression et la cruauté, ou se trouvent conduits vers la ruine et la mort prématurée, individuelle et collective. Cette capacité est aussi une tendance forte des civilisations, bien que cette tendance soit compensée par d’autres, dont on espère qu’elles l’emporteront.

A quoi est due cette tendance humaine à l’inhumain ? Elle n’a rien d’originel au sens religieux, mais elle est associée au fait de parler. La parole n’est jamais seulement adressée à un alter ego, mais elle porte en elle, comme performance de l’engagement dans le langage, un discours qui prétend s’entendre avec cet autrui de l’échange contre le reste d’un monde, humains et non humains regroupés dans cette extériorité imaginaire. La parole n’est jamais isolable d’une construction imaginaire collective opposant l’humain au monde, et déshumanisant ce dernier… d’une façon proprement inhumaine. Comme je l’ai soutenu dans un autre texte, l’inhumain est consubstantiel de l’humain : c’est son bord même .

La parole, portée comme performance par le corps vivant singulier ne fonctionne qu’en perspective de l’esprit, qui est une représentation du sens des engagements performatifs pour tous les « parlants-ensemble ». Cette mise en perspective d’un acte réel et de son sens imaginaire ne produit pas seulement de l’exclusion externe du hors-humain :elle introduit en chacun une division douloureuse et surtout interminablement problématique , que nous cherchons tous à suturer, à éliminer en imaginant des scénarios de fusion entre mots et choses, de consistance entre esprit et corps, de congruence entre énoncés et énonciation.

Or, loin de nous apporter une harmonie, cet effort de fusion entre imaginaire et réel via le symbolique nous entraîne dans la reproduction de la même division, mais aussi dans la quète de systèmes résolutoires toujours plus oppressifs et découpants. En fin de compte, la seule façon de fusionner le symbole et la vie, est de simplifier cette vie en la tuant, car elle est toujours trop profuse, diverse, fluante, anarchique, irréductible à la pensée unifiante et catégorisante. Et la pensée est d’autant plus simplifiante et tueuse qu’elle se veut à la fois collective et vraie, garantie collectivement par l’effet de vérité dite scientifique. C’est pourquoi l’essence de l’inhumanité réside, selon moi, non pas tant dans le contenu de l’énoncé, que dans l’approche du moment de sa cohérence suprème, à savoir celui où il tente de se réaliser en sacrifiant la vie, cet obstacle constant à sa réalisation parfaite.

Cette thèse peut évoquer la critique post-moderniste des grands discours, mais le discours qui prône la déconstruction et la dissémination systématique des discours a également des effets fusionnels et scientistes-totalitaires, et s’il existe une solution protectrice des solutions finales auxquelles tend l’humanité piégée dans sa quète de complétude, elle réside plutôt dans la pluralité selon Hannah Arendt que dans la dissémination derridienne ou la multitude selon Negri. Mais n’anticipons pas.

L’inhumain contemporain

La situation socio-politique actuelle propose des formes d’inhumanité, tout comme le passé. Et tout comme celles du passé, ces formes actuelles sont spécifiques. Décrire ces spécificités de l’inhumanité dans une période donnée, c’est décrire l’époque par son côté négatif, et pourtant présent. Il s’agit de découvrir l’énoncé de complétude auquel tend notre époque, en renouvelant les anciens discours, et même en s’opposant à eux.

Je mettrai d’abord en relation la tendance constante à l’inhumain avec un premier trait, pas vraiment spécifique de l’époque : la résistance inégalitaire à la mondialisation, -et non la mondialité en elle-même, chargée d’un autre type d’inhumain possible, peut-être justement une acception du post-humain, mais à l’évidence, loin d’être encore hégémonique-..
Pour qu’il n’y ait pas de malentendu, je définirai cette ordinaire résistance inégalitaire à la mondialisation, en opposition à la seule réelle mondialisation, qui serait du côté de ce qu’on nomme « l’altermondialisation », pour la distinguer de la volonté, en réalité déjà avortée, d’un contrôle du monde fondé sur le chantage militaire et économique de certaines puissances sur d’autres.
Attardons-nous un instant sur l’aspect classique de l’inhumain lié à cet idéal de pouvoir des humains les uns sur les autres : c’est celui qui, depuis des millénaires, transforme des populations libres en subalternes, en obligés –les anciens disaient en « obséquieux » et en « impudiques » désignant par là les devoirs de soumission et de passivité des infériorisés : esclaves ou humiliores de l’empire romain. « l’Humanitas » des Anciens désignait d’ailleurs spécifiquement la bonne manière d’être un maître ou un puissant, sans abuser de cette position.

A ce droit du Plus-puissant, fut-ce de la seule puissance restante autoproclamée les droits de l’homme s’opposent comme idéaux insistants d’une majorité de peuples,. C’est cet idéal que nous associerons aujourd’hui à la mondialisation réelle , en cours de construction par opposition à la domination classique.

On aurait raison, cependant, de questionner l’altermondialisation comme essence même du concept de mondialisation : elle ne saurait s’en rapprocher que si elle fait sienne un ancien mot d’ordre du taoïsme : « la grande paix », et que nous traduirons en latin la « pax orbis », pour l’opposer à la paix de puissance (pax imperialis) (telles les pax romana, anglica ou americana).
A qui soutiendrait que cette traduction du mot « mondialisation » en « pax orbis » va contre l’emploi commun, je répondrais que l’emploi commun de ce terme, surtout imposé par une puissance hégémonique il y a une dizaine d’années, se destine à être remplacé par un concept logique : n’est mondial que ce qui est légitimement global et universel, et non ce qui relève de la domination d’un hémisphère sur l’autre, et encore moins d’une seule nation sur le reste du monde.
Or cette pax orbis est à construire avec tous les risques d’établir pour longtemps une puissante technobureaucratie mondiale : il s’agit ni plus ni moins que de la construction de l’Etat mondial, l’affirmation progressive de la légitimité des actes mondiaux, concernant une nouvelle entité politique imaginaire appelée l’humanité.

Il existe un rapport direct entre cet ordre-monde « plus juste » déjà en genèse, avec la question qui centre ce colloque : l’inhumain, ou plus précisément, la modification plus ou moins programmée de l’espèce humaine en autre chose . La question que pose l’Etat-monde dans son essence de nouvelle et insurpassable légitimité des actes politiques, est en effet de savoir si une espèce naturelle, par exemple la nôtre, peut coïncider avec une entité politique ; si la politique peut coïncider avec une influence volontaire sur le devenir du genre humain identifié à l’espèce biologique. C’est le lieu de la critique foucaldienne du « biopouvoir », et ceci est au coeur de la question de l’inhumain ou plus exactement du passage d’une forme d’inhumanité à l’autre.
Dans la forme classique de l’hégémonisme, l’inhumanité consistait à préserver sa propre souveraineté « sauvage », sans contrôle sur soi-même, tout en imposant des manipulations à l’autre, exploité ou confiné dans la pauvreté. Dans ce modèle, nous aliénions l’autre à notre volonté de maîtrise et de transformation, tout en conservant notre arbitraire, c’est-à-dire notre propre naturalité sacralisée. C’est pourquoi, par exemple, le thème anti-avortement provient essentiellement de milieux élitaires euro-américains, qui, par ailleurs sont préoccupés de la « bombe démographique » attribuée aux « tiers » et au «quart-monde », et se révèlent enclins à l’agressivité militaire et politique vis-à-vis de ces peuples.

Mais dans la nouvelle forme d’inhumanité mondialiste en émergence, nous serons au contraire confrontés au projet de nous aliéner nous-mêmes à un ordre valable et égal pour tous les membres de l’espèce humaine. Pourquoi cette auto-administration de l’espèce biologique ne peut-elle être que radicalement inhumaine ? Parce que la notion d’espèce est aujourd’hui ce qui se rapproche le plus de l’énoncé fusionnel de l’esprit et des corps, du symbole et de la vie, dont j’ai posé qu’il nous inclinait à l’oppression de toute vie indépendante de l’esprit, et cela jusqu’au suicide collectif.
Il ne s’agit plus du tout, en effet, de l’idéal des Lumières de la république universelle, certes sans extériorité, mais qui était fondée sur une subjectivité politique indépendante de la question du vivant. Il s’agit désormais de ramener le sujet politique à l’individualité réelle, c’est-à-dire biologique, et à son enveloppe également éco-biologique : le collectif de tous les échanges génétiques possibles dans le génome, comme lieu réel de la transmission et du partage génétiques entre individus. Cette tendance a déjà été repérée par Giorgio Agamben dans ce qu’il appelle la « vie nue », et par Pierre Legendre dans ce qu’il nomme la « filiation bouchère ». Je diffère néanmoins de ces deux auteurs sur un point essentiel : je ne crois absolument pas que le refus de ce nouvel idéal « réaliste » puisse être combattu ou compensé par une Ideée alternative aussi homogène, prétendant donner à savoir ce que serait un bon symbolisme protecteur de l’humain contre l’inhumain.

L’idée d’une coincidence imaginaire entre espèce et humanité politique pousse au suicide collectif en deux sens :
-d’abord elle se propose comme une vérité dépassant toute croyance possible. Il n’y a aucun acte de foi à poser pour penser le réel de l’espèce humaine comme une évidence inévitable. Le sentiment de réalité est insurmontable.
-Il devient alors tout aussi inévitable d’éliminer les obstacles à l’adéquation des institutions anciennes et actuelles à cette réalité du genre humain, révélée par la mondialisation et l’écologisation. Et ces obstacles sont les symboles, effectivement arbitraires, qui nous séparent encore culturellement de l’unité effective de l’espèce :, état-nations, identités linguistiques ou territoriales, culturelles, artistiques, nomenclatures tribales, etc.
L’inhumain de la présente période est donc caractérisé au delà des péripéties arabo-américaines (de résistance à la mondialisation « réelle » ), par une attaque des symbolismes partiels nous séparant de l’idéal de l’espèce comme référent absolu –car réel- de chaque vie individuelle.

C’est dans ce cadre théorique que je me placerai pour d’une part situer quelques-unes des plus significatives de ces attaques, et de l’autre évoquer des voies possibles pour limiter l’inhumain dans notre humanité actuelle.

-Je soutiendrai d’abord que l’espèce de primates parlants et historicisés que nous sommes, subirait un changement radical en devenant une entité bio-politique.
-Je défendrai, en mode mineur, l’idée que nous vivons l’élaboration de ce programme de métamorphose de l’espèce humaine en entité politique, et que les tendances –sado-masochiques- à contrôler les corps et leurs échanges naturels sont des aspects fonctionnels de ce programme de politisation de l’espèce et de spéciation de la politique.

-Ensuite je développerai l’assertion selon laquelle la congruence entre l’espèce vivante humaine et l ‘entité de légitimité politique est finalement impossible hors d’un suicide collectif, ce qui nous contraint à envisager une alternative conceptuelle à l’entification biologique de l’humain.

-Je vous soumettrai donc enfin une proposition alternative : nous pouvons opposer au bio-politique la vérité de la culturo-politique, qui repose sur l’irréductibilité de la fragmentation induite dans la vie par le langage, et qu’il s’agit d’assumer au mieux, plutôt que de la nier. L’assujetti au langage est en effet à tout moment divisé d’une part entre le vivant parlant (ens) et le tenant imaginaire d’un discours (id-ens : le personnage identitaire qu’il incarne), et d’autre part, entre la tentative de synthèse qui l’anime (le « moi » freudien) et les résistances inconscientes à cette synthèse apparaissant dans une gamme de symptomes personnalisants (perversions et névroses).
L’observation de cette division nous enseigne que nous tendons à la vivre selon quelques grands styles passionnels, chacun « accroché » à l’une de ces polarités du sujet : ainsi de la passion identitaire et de la passion amoureuse, ou de leurs formes intermédiaires symptomatiques comme la passion de savoir, ou celle de rencontrer autrui pour le provoquer sur son désir. Les passions sont les formes logiques de la recherche acharnée de la suturation de la faille subjective où nous a plongés le langage qui fait notre condition humaine. Décrits jusqu’ici surtout dans les termes de la pathologie individuelle médicalisée et psychologisée, ces quelques styles passionnels peuvent être saisis comme références symboliques organisant toutes les cultures politiques, soit dans la direction de l’inhumain, si domine un style passionnel ou une combinaison homogène de styles, soit dans la direction de l’humain, lorsque la pluralité agonique des passions ralentit le ralliement à un énoncé suprème.

Dans ce que j’ai appelé une démocratie des passions les humains admettraient qu’ils sont affectés comme vivants naturels par une culture qui les divise, que cette division irréductible (et donc indicible) peut être représentée par leurs styles passionnels, et qu’ils peuvent transformer cette division en principe fondateur de leur dialogue politique. Par exemple, la passion d’action sur la vie, qui se laisse ramener en nous tous à la passion de maîtrise sado-masochique, doit admettre de débattre avec une autre passion souveraine : celle de fluctuer aussi librement que possible entre l’identité et l’amour. Dans cette perspective il deviendrait difficile de préparer des mutations de la vie, ou des incrustations intrusives d’organes de commandement et de communication dans les corps vivants, telles que ces mutations ou ces incrustations pourraient se propager à l’ensemble des humains, en niant du même coup la passion antagonique de laisser le corps indemne et libre. Il ne s’agirait pas d’interdire la passion de l’intrusion des corps (passion infantile voulant réparer l’intrusion primordiale de la parole dans le corps de l’infans, du non parlant), mais de la limiter en la confrontant aux autres, là ou d’ordinaire elle cherche à s’exercer cachée et impunie dans le maniement des instruments du pouvoir légal.

La mise en scène des passions dans l’énoncé biopolitique

Comment et pourquoi l’espèce humaine en est-elle venue à se transformer en entité biopolitique, et quelles en sont les conséquences inévitables notamment dans les décisions modifiant la vie de chacun et la vie circulant entre chacun ?

Il existe–en reformulant audacieusement les maximes de longues lignées de philosophes- quatre sources principales de légitimation des actes de pouvoir, qui sont autant de transcriptions des styles passionnels fondamentaux : l’identité, source de position sociale et de statut, le bien (et ses variantes le bon et le beau) , source d’amour mais aussi de haine envieuse, la vérité, source d’efficience, et enfin l’équité, source de justice et de paix..

Chaque culture combine ces quatre styles passionnels ou sources de légitimation en proportions différentes, sans en éliminer aucune, (car toutes ont besoin de savoir qui est qui, de savoir ce qui vaut d’agir, d’agir dans le respect de la réalité pour obtenir des résultats attendus et éliminer les incidents adverses, et enfin de répartir justement les bienfaits de l’action). Cependant chacune des sociétés ou des cultures, poussée par la tendance à l’énoncé à finalité fusionnelle, tend à fonctionner sous l’égide d’une de ces sources, privilégiée pour diverses raisons de contexte ou de croyance.

Ainsi, dira-t-on que la Grèce antique a privilégié la Justice, dimension indispensable à la paix de la cité, non sans aussi insister sur l’amour, l’homoérotisme des guerriers permettant de lier des chefs de patrimoines familiaux sans cela plutôt autarciques, réciproquement agressifs.
Les sociétés médiévales ont privilégié le Statut (qui est qui, vis-à-vis de qui), mais celui-ci n’aurait pas fonctionné sans l’amour des petits « gwas » (gars), pour le Senior, dans le lien homoérotique renouvelé (et plus ou moins sublimé) de la vassalité, et dans son extension dans les ordres religieux.
Si la Grèce fonctionnait idéalement à la justice et à l’amour civiques, l’Angleterre victorienne maîtresse du monde dans la deuxième moitié du XIXe siècle, fonctionnait, elle, plutôt à la Vérité, dans le registre encore expérimental de l’efficience techno-scientifique, mais aussi au Bien, canalisé par les formes militaires du travail et de la consommation.

Dans quelle société vivons-nous donc nous-mêmes aujourd’hui, du point de vue des modes de légitimation principaux ? Comment préciser ce qu’est la mondialisation de ce point de vue ? Est-ce une passion unique ou une coalition de passions ? En dépit des thèses du sociologue canadien Michel Freitag séparant une modernité politique des lumières, et une post-modernité de l’efficience technocratique, la société actuelle mélange une forte composante mineure de Justice politique, et deux composantes majeures de Vérité scientifique et de Bien économique, et cela au détriment de l’honneur statutaire et identitaire. Mais le Bien s’est progressivement inféodé au Vrai de la technoscience comme énoncé dominant, bouclant le dispositif passionnel. Notre présent énoncé à portée suicidante réside dans la fusion du bien et du juste sous l’instance du vrai, ou en vocables freudiens, dans la fusion de l’identitaire et de l’objet d’amour sous l’instance de l’Idéal, ou dans un collage entre psychose et perversion, tel qu’on le rencontre dans la théorie freudienne du lien de masse.

En tant que modernité tardive continuant et réactivant les thèmes de la vérité technoscientifique et du bien utilitariste, nous habitons encore à l’intérieur du même schéma général de la société benthamo-victorienne. Par exemple, nous avons vécu, dix à vingt ans après les mouvements de libération des « minorités sexuelles », un violent mouvement de recul ou de confinement de ces libertés, notamment avec la criminalisation renforcée du viol et de la pédophilie, criminalisation parfois disproportionnée avec l’amplitude statistique des phénomènes. Ce mouvement de répression morale qui partit des Etats-Unis dans les années quatre-vingts s’explique selon nous par l’importance, dans notre société, à contrôler et à normer étroitement la liberté de consommer en relation directe avec les formes efficaces du travail salarié pour d’immenses masses d’assujettis. Bien qu’ayant souvent abandonné les critères de la criminalité contre-nature et anti-divine, on ne peut pas laisser se débrider n’importe quelle jouissance, supposée exorbitante, abominable ou débilitante, car elle ne serait plus compatible avec la civilité salariale et consumériste de masse.

Le post-humain se connote avec suppression de la sexualité (clonage, etc.): est-ce en rapport avec la libération sexuelle s’appuyant sur la vague libertaire des années 60 ? Il n’y a pas contradiction : le moment des libérations libidinales tout comme le retour des condamnations morales appartiennent l’un et l’autre à une suite de compromis et d’ajustements entre nécessaire déploiements des désirs consommatoires, et contrôle de ceux-ci en société de multitude. Par exemple, pour ce qui concerne la France, entre le code civil dépénalisant l’homosexualité ou l’inceste entre adultes entre 1793 et 1942, les lois du régime collaborationiste de Vichy les condamnant à nouveau, la reconnaissance des « orientations sexuelles entre adultes consentants » des années 80 et les lois sur l’obligation de soin des criminels sexuels des années 90, il n’existe aucun progrès ou régression essentiels, mais des oscillations résultant d’aménagements de la société utilitariste-technicienne, installée au pouvoir en gros depuis trois siècles.
La période relativement répressive que nous vivons encore aujourd’hui, marquerait donc une rectification du cap assez mineure, dans un contexte toujours profondément moderne. En réalité, plus que d’ajustements, il s’agirait d’une accrétion organique progressive des passions de la justice répressive et du désir consommatoire, dans un pouvoir plus ample et mieux structuré, et surtout rationnellement justifié. Une mise en scène coordonnée des passions.

Ceci se confirme dans un domaine qui se rapprochera du sujet précis de notre rencontre : la question de l’eugénisme et de sa variante –très à la mode- l’euthanasie. Ainsi de l’arrêté Perruche, qui indemnisait un homme atteint de malformations congénitales, et ayant porté plainte contre les médecins n’ayant pas révélé ces malformations ni conseillé le remède… qui aurait consisté dans son cas à ne pas le laisser vivre ! Cet arrêt (cassé par la suite) a agité un débat considérable, mais entre les partisans d’une reconnaissance du « dol » créé par une naissance tératogène évitable, et ceux qui optent pour un pur refus de condamner des parents ayant laissé naître leurs enfants, la discussion passe largement au dessus de la tête des intéressés. Ce qui reste en fait interdit, c’est la possibilité pour les individus de se suicider ou de tuer sans le recours à une légitimation technomédicale ou assurantielle. Se trouve promu un mode de régulation du sociétal qui écarte la personne de ses propres choix sauvages, au bénéfice de professionnels de la gestion eugénique, et de l’autre au nom d’une morale collective condamnant la souveraineté personnelle. Or ces deux ingrédients (qui sont exactement les deux pôles « benthamiste » et « victorien » de toute société moderne depuis trois siècles) semblent être destinés à se combiner toujours davantage, bien qu’en proportions variables, par exemple en métamorphosant les médecins -en complète opposition au serment d’Hippocrate, aussi imaginaire fût-il- en gestionnaires sociaux de la vie et de la mort.

On pourrait tenter une évaluation analogue de la question de « l’accouchement sous X », législation française ancienne et jamais abolie, bien qu’écornée sous la dernière législature socialiste, qui permet à des mères de ne pas se reconnaître telles, et d’opposer ce droit à celui de l’enfant à connaître sa filiation réelle, c’est-à-dire génétique. Les projets de suppression de cette possibilité sont avancés au nom du droit à l’identité réelle, c’est-à-dire encore une fois, génétique. Autrement dit, là encore, l’opposition d’intérêts d’adultes (la mère refusant ce statut, le descendant exigeant la vérité sur son origine) se trouve restructurée par le personnage du gestionnaire de la mémoire exacte, conservateur des informations génétiques en même temps que contrôleur des autorisations à leur accès. Cela fait disparaître à terme toute idée de reconnaissance par un père ou une mère, et transporte la question de la parentalité vers une trace objective saisie et archivée à l’extérieur des sujets, tandis que se trouve fustigé et réprimandé vertueusement le vil abandon, ou la lâche opposition au droit à connaître ses origines. Comme si l’origine symbolique était la même, stricto sensu, que l’origine génétique !.

S’il existe ici une post-modernité, elle ne réside pas dans un progrès vers la pluralité, mais au contraire dans une synthèse technoscientifque et moralitaire, une synthèse benthamo-victorienne de la modernité. S’il existe une post-humanité, c’est dans le cumul des pouvoirs des hiérarques, -juriste, moraliste, technicien, médecin, psychologue, assureur, législateur et juge- La grande tentation d’une époque de puissance technologique s’y réaffirme : intégrer les principaux pôles passionnels de la modernité tardive (de l’ « andere modernität »chère à Ulrich Beck) : morale de masse et vérité technoscientifique. Nous glissons, au nom de la dissémination des désirs, vers un énoncé monopolaire du sociétal, non pas tant dans la mondialisation économique et institutionnelle, que dans la référence perverse qui s’y affirme à l’espèce vivante réelle et à son contexte écologique planétaire. Le réel de la vie et de ses conditions nous envahit comme certitude, comme aucune « épistémé » foucaldienne dans le passé, donnant ainsi prise à une amplification sans précédent du pouvoir. Nous semblons désirer progresser –caméras et centres de contrôles aidant- vers un totalitarisme plus fonctionnel que les tragiques essais fascistes, nazis ou staliniens du milieu du XXe siècle.

C’est dans ce contexte d’offensive perverse massive, que nous pouvons situer l’actuel débat autour des modifications génétiques –encore davantage fantasmées par notre virulence partagée que réellement programmées, ainsi que des alliances « contre-nature » entre machine et vivant. Certes, il y a des appels à résister aux manipulations. Il existe aussi des appels au non-agir (qui proviennent en France de généticiens comme Jacques Testard, ou de biologistes moléculaires comme Montagnier, le co-découvreur du Sida). Des limites sont marquées entre ce qui resterait moral (le clonage thérapeutique) et ce qui serait immoral (par exemple le clonage reproductif). Mais ces discours défensifs, ne sont pas aussi innocents qu’on pourrait le croire : en appelant à l’arrêt d’urgence avec une véhémence fascinée, ils participent à la propagation d’une croyance en la toute-puissance de la tendance adverse. Ils s’inscrivent également dans une affirmation de la « nature naturelle » qui, pour ne pas avoir la transcendance des anciens jugements sur les actes contre-nature, n’en devient pas moins une réalité sans appel.
Attention, donc : il ne s’agit pas ici d’opposer une conception préservatrice, chargée de la peur ou du souci chers à Hans Jonas, à une conception aventureuse de nos actions, considérées irresponsables au regard des milliards d’années d’expérience de la vie, mais de nous arrêter au panorama d’ensemble : panorama qui est de plus en plus habité par la certitude que nous saurons très bientôt ce qui est bon ou mauvais pour tous, à partir d’une visée exhaustive sur notre monde, et qu’il ne nous reste plus qu’à confier notre sort à la surveillance mutuelle encadrant l’armée des spécialistes.

Nous ne pouvons plus éviter la nouvelle ontologie d’un recouvrement absolu de la politique et de la nature, car, que nous l’abordions par le souci écologique, plus légitime que jamais, ou par le progrès scientifique et technique, nous retombons sur la même progression inéluctable du pouvoir cognitif empirique, de plus en plus synthétique et donc à terme, étouffant les libertés.

Mais nous pouvons, étant avertis de cette tendance, lui opposer une autre ontologie, plus vraie, et profonde en ce qu’elle atteint le point d’absurdité cher au taoïsme, celui où son propre discours –fût-il celui de la déconstruction des discours- se délite tout en s’affirmant, appelant à une transposition –imaginaire et littéraire- de cette destinée dans la limitation mutuelle des discours, c’est-à-dire dans le politique.

Puisque nous sommes voués à tenir des discours durs (et non pas du « pensiero debole »), et à les vouloir de plus en plus cohérents, unitaires, unicitaires et efficients, mais que nous savons par ailleurs que cette tendance nous pousse à l’oppression puis au suicide collectif, nous pouvons tenter quelque chose : trouver dans le discours de l’autre, au sens non pas de la multitude des énoncés possibles, mais de l’énoncé qui nous contrarie, qui nous fait politiquement face dans un rassemblement potentiel aussi puissant, y trouver de quoi rappeler dans la sphère politique ce qui nous rattache à la sphère naturelle. En transposant en contradictions passionnelles irréductibles (et pas en termes de colloque hybride, préambule à l’idéal fusionnel), ce qui est en réalité une division entre nous et nous-mêmes, entre notre côté culturel et notre côté naturel, entre notre réalité entièrement naturelle, et notre réalité entièrement divisée par l’inconsistance symbolique irréductible, en opérant ces dramaturgies là, nous pouvons ralentir le processus de notre fascination par l’énoncé vrai pour tous. Ce faisant, nous pouvons ralentir dans la foulée l’emprise des tentatives folles de modifier la vie pour la faire tenir dans nos énoncés.

Essayons donc un bref instant, d’imaginer une pluralité des passions appliquée au rapport à la vie. Une telle politique n’est pas fondée sur la condamnation de la passion, ni sur la répression de ses nuisances, mais sur l’obligation de reconnaître la souveraineté égale de passions différentes, car seule cette reconnaissance mutuelle peut limiter sa propre tendance à polariser le social à son profit, déployant alors son potentiel inhumain. Ce qui s’ébauche, c’est un droit à l’humain, dont la limite est le crime contre l’humain. Notons que ce crime contre l’humain ne se réfère pas à l’humanité comme espèce ou genre, à laquelle renvoie aujourd’hui, de manière idéalisante, la cour pénale internationale. Le crime contre l’humain, ou encore le crime d’inhumanité n’est en rien un crime contre l’humanité. Ce serait plutôt un acte allant dans le sens d’une totalisation et d’une agression de la pluralité, cette dernière devant être sacralisée comme réceptacle ultime de l’humain.

Ainsi du fameux gène Terminator inventé par Monsanto pour empècher la reproduction de semences de céréales. Cette invention n’est pas immorale parce qu’elle est susceptible de proliférer (puisqu’elle s’autodétruit), mais parce qu’elle rend licite la possibilité pour des producteurs en situation dominante d’interdire dans le futur aux paysans du monde entier toute utilisation des modes de reproduction sauvage des plantes. Terminator est un moyens d’exproprier les hommes de la nature comme patrimoine commun. Il enferme sadiquement les hommes dans le chantage lié à l’accaparement de mécanismes naturels modifiés. Il incarne donc le triomphe de la passion de dominer en ôtant à autrui les moyens de sa liberté.

Même lorsque le risque est la prolifération génétique volontaire, comme dans le clonage, la théorie des passions ne le condamne pas en tant que tel (laissant ce soin à d’autres raisonnements de droit). De même, ce n’est pas directement le risque psychologique du narcissisme qui sera critiqué dans le clonage humain (au nom de quoi ?), ni encore le risque psychologique pour le clone de dépendre de la volonté du cloneur (car des cas de « résilience », apparaîtront vite).

En revanche, la technologie de remplacement du noyau d’une ovule par le matériel génétique de ce que l’on veut, pourrait être –au cas où cela fonctionne aussi bien que dans le fantasme- un instrument de pouvoir sur la descendance de chacun. Autrement dit, le problème du clonage n’est pas le clonage : c’est le principe du moyen technologique pour n’importe quel auteur individuel ou collectif d’intervenir sur la reproduction du vivant, à partir de ses propres raisons ou de ses propres folies, bref de ses passions, là où il devait en passer avant par le langage extérieur des échanges sexuels. Autrement dit, l’énoncé fabriqué dans le désir d’un auteur (individuel ou collectif) tend à s’exprimer comme tel dans la nature vivante, et non plus remanié et retraduit par elle comme instance tierce, extérieure à la volonté.

Or, dès lors que ce processus d’expression directe d’un énoncé existe (qu’il soit eugéniste, productiviste, ou utilitariste), le seul moyen de le contrarier dans sa folie potentielle est de lui opposer un autre énoncé, à l’endroit même où la nature ne peut plus lui répondre. Un énoncé adverse pourrait être: « tenant ma souveraineté de la nature sauvage, je ne veux pas que celle-ci soit captée dans ma descendance par des pouvoirs faisant valoir un énoncé pour tous : je ne veux pas que ma descendance, que je désire être aussi souveraine que moi-même, soit captée par un projet de domesticité de l’humain, même si la maîtresse de l’humain doit être l’humanité comme espèce ». D’autant plus condamnable serait alors un énoncé prônant le clonage tel qu’il serait soutenu par un corps collectif disposant d’un pouvoir grandissant sur la norme.

Dans l’optique de la démocratie des passions, le personnage le plus criminel n’est pas l’individu éperdu de psychose ou de perversion, voire de névrose, et voyant dans le clonage un moyen de réaliser un rêve strictement personnel, mais le professionnel multicartes qui articule les passions, les agence dans une bonne conscience socialisée. Ainsi, dans un avenir proche, peut-on penser que le médecin ne sera plus seulement celui qui a prêté le serment hippocratique, mais un technicien de la vie et de la mort, un commerçant d’eugénisme et d’esthétique corporelle, mais encore un dénonciateur de ses clients « anormaux » à la justice, voire un guide spirituel ou un gourou, le tout rassemblé dans le personnage sympathique d’un jeune cadre cultivé, plutôt de gauche, et aux tenues vestimentaires à la mode légèrement anarchisantes. L’inhumain se concentre alors dans cette figure souriante et pourtant imprévisible et déstabilisante pour ceux qui s’y confient, dont on ne peut même plus anticiper la monstruosité patente comme dans l’affichage de l’uniforme nazi ou de la chemise noire fasciste.

A ce personnage qui joue du cumul des passions (vérité scientifique, efficacité technique, légitimité démocratique, etc.), nous opposerions une séparation des genres. Il faut dire à ce monstre de suffisance confusionnelle que sa perversion est à la mesure de l’impossibilité où il place autrui d’être autre chose qu’une victime, une entité de consommation passive dans un système, qu’il étrangle. Que lui dire sinon que personne ne peut s’arroger le droit de confondre les genres dans un pouvoir gestionnaire qui n’aurait à rendre compte devant aucune autre passion antagonique? En effet, ce qui est étouffé dans la perversion massive de la mise en scène des passions, c’est d’abord chaque passion en particulier :
-celle du médecin, puisque soigner autrui (vouloir son bien comme personne vivante) ne peut s’identifier à l’eugénisme ou à la mise à mort, même douce. Encore moins se confondre avec un objectif policier ou de surveillance des mœurs.

-Celle du juge, qui ne saurait faire de l’expert un auxiliaire de la justice sans aliéner son jugement à la raison experte, et le diluer dans la technicité.

-Celle du scientifique qui a tout à craindre que la liberté de recherche ne soit détruite par les demandes impérieuses du devoir sécuritaire.

On dira que se préoccuper des états d’âme de chaque professionnel est faire peu de cas de la victime, du patient ou du justiciable qui font les frais de l’exorbitante alliance de leurs passions. Tout au contraire, la division des passions professionnelles renvoie chez la personne à l’obligation d’équilibrer ses propres désirs : être guéri, être puni, être remboursé ou régler une dette- ne se regroupent pas dans la demande d’être écrasé sous la combinaison des idéaux. Ne pas chercher la toute-puissance chez autrui, c’est aussi ne pas s’avilir soi-même dans les comportements toujours vacants, de « l’obsequiositas ». et de « l’impudicitas » qui nourrissent les armées du contrôle social, et cimentent leurs loyalismes de robots infantiles, désormais confinés dans la docilité par les caméras des bureaux, des carrefours, des routes et des parcs. Voilà l’inhumain, en pleine explosion, qu’il faut tenter d’enrayer par la pluralité des passions, gage de respect intérieur de soi.

Comment ne pas voir que la réponse pluraliste –qui se contente de limiter l’élan de cette passion désincarnante sans la nier dans un effort à l’ardeur aussi folle- que se trouve le débondement de la tentative post-humaine ? Comment ne pas voir que c’est en réaffirmant la division des mots et du réel, et la division des énoncés entre eux qu’on enrayera la course vers un énoncé fatal unissant corps vivant et pensée technoscientifique, organique et mécanique. Car cet énoncé unificateur ( comme refus d’une rencontre entre expériences disparates) ne serait certes pas l’ouverture d’un avenir post-humain, mais la fin de l’humanité, corps aussi bien qu’esprit, dans un régime autophage.

Et Mayotte dans tout cela ? Le lien est pourtant évident : l’universalisme que déverse la France sur sa poussière d’empire pose problème. Il semble vouloir s’imposer comme pensée, image, idée unique, à tout ce qui lui résiste, même lorsque cette résistance –tranquille et quotidienne)- provient de peuples ou de groupes extraordinairement minoritaires. La minorité enrage d’autant plus qu’elle se réduit à une pure singularité Le disparate est insupportable, même lorsque la « tache » qu’il fait sur la carte unifiée du monde est presque infinitésimale. Chiure de mouche sur la chemise impeccable de l’homme occidental mondialisé, l’altérité attire le regard et dérange. C’est pourtant là que commence et recommence inlassablement la Différence qui, dans le disparate qu’elle impose à l’Idée, résiste à la Fin.

DD.